Materiales para una
HISTORIA DE LA TEOLOGIA EN AMERICA LATINA
VIII Encuentro Latinoamericano de CEHILA, Lima (1980)
Pablo Richard»editor
Enrique Dussel Otto Maduro Riolando Azzi Centro Gumilla
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Maximiliano Salinas Manuel De Ferrari Gustavo Gutiérrez Eduardo Hoornaert Agustín Churruca
Eduardo Vega José Oscar Beozzo Rubem Alves Jean-Pierre Bastían Carmelo Alvarez
Departamento Ecuménico de Investigaciones
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Materiales para una
HISTORIA DE LA TEOLOGIA
EN AMERICA LATINA
Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina
CEHILA
MIEMBRO DE:
La Comisión Internacional de Historia Eclesiás- tica Comparada (CIHEC), afiliada a la Comisión Internacional de Filosofía y Ciencias Humanas (CIPSH).
La Asociación Internacional de Estudios Mi- sioneros (IAMS).
La Federación Internacional de Institutos de In- vestigación Social y Socio-religiosa (FERES).
JUNTA DIRECTIVA
PRESIDENTE: Enrique Dussel SECRETARIO EJECUTIVO: Eduardo Vega SECRETARIO ADMINISTRATIVO: Ricardo Ramírez VOCALES: Juan Villegas, Eduardo Hoornaert
COORDINADORES DE AREA
PROTESTANTES: José Miguez Bonino y Carmelo Alvarez.
ANDINO-INCAICA: Mons. José Dammert Bellido BRASIL: José Oscar Beozzo CARIBE: Samuel Silva Gotay COLOMBIA-VENEZUELA: Rodolfo R. de Roux CONO SUR: Juan Villegas CENTROAMERICA: Rodolfo Cardenal MEXICO: Alfonso Alcalá HISPANOS EN EE.UU.: Ricardo Ramírez
COORDINADORES DE PROYECTOS
HISTORIA GENERAL DE LA IGLESIA EN A.L.: Enrique Dussei HISTORIA VERSION POPULAR: Eduardo Hoornaert HISTORIA DE LA VIDA RELIGIOSA: Juan Villegas HISTORIA DE LA TEOLOGIA: Pablo Richard ARCHIVOS: Alfonso Alcalá CENTRO DE FORMACION: Luis Ramos
Materiales para una HISTORIA DE LA TEOLOGIA EN AMERICA LATINA
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VIII Encuentro Latinoamericano de CEHILA, Lima (1980)
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Departamento Ecuménico de Investigaciones
CORRECCION Y DI AGRAMACION : Jorge David Aruj
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Hecho el depósito de ley
Reservados todos los derechos
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Departamento Ecuménico de Investigaciones Apdo. 339— San Pedro Montes de Oca SAN JOSE— COSTA RICA
Presentación
En 1975 comenzó a gestarse en CEHILA la idea de lan- zar un proyecto ambicioso: escribir una Historia de la teolo- gía latinoamericana. En la Asamblea de 1976 fue aprobado el proyecto y comenzó su lento camino. Sólo cuando en 1979 el Dr. Pablo Richard tomó el proyecto en sus manos éste entró en un proceso efectivo de realización.
En efecto, en el I Encuentro latinoamericano de teolo- gía en México hicimos una exposición sobre este tema, a manera de hipótesis generales sobre un tema desconocido. La historia de nuestra teología, como nuestra historia en general, no sólo era ignorada, sino que era despreciada por inexis- tente. Siempre se nos preguntaba: ¿Historia de la teología en América Latina ? ¿Existe acaso dicha teología? ¿Cómo hacer una historia de lo inexistente? El trabajo era arduo, porque aún entre los que cultivaban teología en la actualidad, había poca conciencia de los antecedentes que darían más fuerza histórica a su propio movimiento. Pero superamos las oposi- ciones gracias a los amigos que han participado en este Sim- posio de CEHILA.
El presente material, que se edita por la labor del coordi- nador del Simposio nombrado arriba, quiere dar a conocer el fruto de una primera "entrada” en la rica cantera inex- plorada de nuestra historia de la teología. Habrá que inau-
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gurar en los centros teológicos e históricos seminarios de historia de la teología latinoamericana, como ya los venimos organizando en algunos lugares por motivación de CEHILA.
A mediano plazo se podrá producir un material donde se abarquen las etapas más importantes de ¡a teología latinoa- mericana, para llegar, a largo plazo, en 10 o más años, a una Historia de la teología en América Latina, que permita dar a conocer a los cristianos latinoamericanos primero, y a nues- tros hermanos del Africa, Asia, Europa y Estados Unidos una larga lucha teórica de muchos que se comprometieron por los oprimidos de sus tiempos, en América Latina, y que nosotros ignoramos.
La historia de ía teología dará, como se dijo en el Sim- posio, un apoyo estratégico a la teología de la liberación, a la producción teológico popular, siendo, por otra parte, un ca- pítulo centra! de la historia de la Iglesia en América Latina.
Enrique Dussel Presidente CEHILA
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Introducción
Historia de un proyecto de CE HILA
Entre los años 1975 y 1979, se gesta en CEHILA el proyecto de escribir una Historia de I a Filosofía y Teología en América Latina. En el Vil Encuentro de CEHILA en San Juan de Puerto Rico (julio 1979) se hizo una evaluación de todo el trabajo ya realizado y se reformuló el proyecto. Deci- dimos centrarnos específicamente en una Historia de la Teo- logía en América Latina. Definimos entonces "teología" en el sentido amplio de "pensamiento cristiano", lo cual incluye, desde la teología como ciencia específica cultivada en Semi- narios y Universidades, hasta corrientes teológicas más amplias presentes en personas, instituciones o centros ecle- siales o de inspiración cristiana. Se incluía así todas las expresiones del pensamiento cristiano, también las de tipo filosófico, jurídico, literario o artístico. No se descartó, sin embargo, la idea de escribir más adelante una Historia de la Filosofía en América Latina. En Puerto Rico se definió además el carácter ecuménico del Proyecto de Historia de la teología. Yo fui nombrado Coordinador General de la obra. La parte correspondiente a la Historia de la Teología Protes- tante en América Latina fue reformulada y encargada al Pro- fesor Carmelo Alvarez ^ .
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La Primera Etapa del Proyecto sobre Historia de la Teo- logía en América Latina va desde julio de 1979 hasta julio de 1981: desde la aprobación del Proyecto en el Vil Encuentro de CEHILA hasta la publicación de esta primera obra. El hito más importante en esta primera etapa, fue el VIII Encuentro de CEHILA, celebrado en Lima (Perú), entre el 23 y 26 de julio de 1980. El Encuentro estuvo dedicado enteramente a la Historia de la Teología en América Latina. Allí fueron discu- tidas trece ponencias, más una presentación introductoria mía. Un año antes y un año después del Encuentro de Lima, se trabajó intensamente en este Proyecto. En casi todos los países de América Latina hay personas y equipos inves- tigando. La obra que ahora ofrecemos es el mejor fruto de estos dos años de trabajo.
Sentido de una Historia de la Teología
Desde el comienzo dejamos claramente establecido que nos interesaba escribir una Historia de la Teología desde Amé- rica Latina. Para nosotros sólo tenía sentido aquella Teología que asumía creativamente la realidad de nuestro continente. Buscamos así reconstruir la teología de aquellos que crearon un pensamiento cristiano, en ruptura con la dependencia co- lonial y neo-colonial. Aquellos que hicieron Teología desde el indio, desde el negro, desde el pobre. Relegamos a un plano secundario y marginal aquellos que repetían sin ninguna creatividad en América Latina las Teologías europeas o ex- tranjeras, o Teologías que llegaron a nuestras tierras a la zaga de diferentes invasiones coloniales o neo-coloniales. Este “sentido” de nuestra historia teológica, que indica el “punto de vista" constitutivo de nuestra identidad, no significa asu- mir un dualismo maniqueo o un particularismo esterilizante. Nuestra Teología Latinoamericana específica surge en un pro- ceso de continua confrontación dialéctica con otras Teologías de dominación colonial o nacional. En ese proceso dialéctico global, vamos descubriendo nuestra Teología, desde aquella perspectiva anti-colonial que es la perspectiva del pobre en la historia de nuestros pueblos. Nuestra identidad particular lati- noamericana, igualmente, no nos corta de una visión universal y ecuménica. Nuestra Teología tiene vocación universal, pero podemos situarnos en esa universalidad, en la medida que
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somos capaces de definir nuestra identidad específica. Nues- tra universalidad más inmediata la encontramos en solida- ridad directa con los pobres de los pueblos de Africa y Asia. Hoy se impone una perspectiva universal de tipo tercermun- dista, basada en la solidaridad de Asia, Africa y América La- tina. W m
La Historia de la Teología como obra Teológica
Escribir Historia de la Teología es hacer Teología. La Historia de la Teología Latinoamericana es parte del quehacer teológico actual. Buscamos superar el nivel puramente empí- rico o descriptivo; la historia no es una simple adición o suma de hechos teológicos cronológicamente ordenados y yuxta- puestos. Ciertamente será necesario partir del estudio de las fuentes positivas, analizadas con todo el rigor de los métodos históricos, pero todo este trabajo positivo nos debe llevar a una gran síntesis histórico-teológica. Esta síntesis es parte importante de nuestro quehacer teológico actual. En el pre- sente de nuestra Teología, encontramos el significado de nuestro pasado y la posibilidad de nuestro futuro teológico.
Si nuestra Historia de la Teología es parte importante de nuestro quehacer teológico actual en América Latina, esta historia deberá también responder a todas las exigencias del actual desafío teológico. Nuestra Teología actual latinoa- mericana es una Teología comprometida con las luchas de liberación de nuestros pueblos y una Teología profun- damente creyente y eclesial. Es una Teología ligada orgánica- mente a nuestras Comunidades Eclesiales de Base y simultá- neamente una teología que responde a las exigencias cientí- ficas y metodológicas de ¡a práctica teórica. Si nuestra Teo- logía más genuina y auténticamente latinoamericana es la Teología de la Liberación, la Historia de nuestra Teología Latinoamericana tendrá que ser también necesariamente la Teología de la Liberación de nuestra Historia. Breve: nuestra Historia de la Teología será auténticamente obra Teológica Latinoamericana, en la medida que. asuma el sentido de la Teología de la Liberación de América Latina ^ .
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Opciones Metodológicas Originales
El Proyecto de CEHILA sobre Historia de la Teología en América Latina, desde sus orígenes, hizo algunas opciones metodológicas. En primer lugar se optó por una Historia de la Teología plenamente contextuaHzada. Su contexto general es la Historia económica, política y social de América Latina. Su contexto específico lo constituye, por un lado, la Historia de la Iglesia Latinoamericana y, por otro lado, la Historia Gene- ral de las ideas y del pensamiento, de la filosofía y de la literatura latinoamericanas. Este análisis de la Teología a par- tir de su contexto histórico, no contradice para nada la auto- nomía específica del pensamiento teológico y su influjo di- recto, propio y eficaz en los procesos históricos.
Una segunda opción metodológica se refiere a la dis- tinción entre Teología explícita e implícita, y a la prioriza- ción de esta segunda sobre la primera. Llamamos Teología explícita aquella que es cultivada, como ciencia autónoma y específica, por teológos o instituciones teológicas. La teo- logía implícita es la Teología que anima a determinados cris- tianos, o movimientos cristianos, o movimientos históricos donde el factor religioso juega un papel importante. Esta teología Implícita no es cultivada profesionalmente, o expli- citada en libros de Teología, pero no por eso es menos real o eficaz. La Teología Implícita se manifiesta en determinadas prácticas cristianas o eclesiales; en discursos o escritos no específicamente teológicos; también puede manifestarse en ciertos signos, poesías, cantos, etc . . . Priorizamos la teología implícita, pues ésta, si bien es difícil de discernir, es la Teo- logía que más profundamente está enraizada en la historia y en la vida de los cristianos e Iglesias. Cuando se trata de descubrir e interpretar la Teología de los sectores más pobres y explotados, esta Teología Implícita cobra especial impor- tancia. Los oprimidos normalmente no escriben, y cuando escriben lo hacen con "medios pobres", pero no por eso la Teología está en ellos menos presente o desarrollada. Las Teologías Implícitas tienen también un peso comunitario y social más fuerte, pues el sujeto histórico que las produce es más directamente la comunidad.
La tercera opción metodológica es por el significado que una determinada Teología, Teólogo o movimiento Teológico
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tuvo para una época en general y para la vida de la Iglesia en particular. Más que la "persona” del Teólogo o el "texto" de la Teología, nos interesa analizar cómo "funcionó" tal Teólo- go o Teología en la realidad histórica y eclesial en la cual vivió, actuó y se desarrolló. Más que la Historia de la Teo- logía, nos interesa el significado de esa Historia. Es este significado el que nos permite escribir una historia viva y significativa para el presente y el futuro de nuestra América.
Aparentemente las tres opciones metodológicas que he- mos esbozado, nos amplían el objeto de estudio y lo hacen más difuso. En realidad esas opciones son las únicas que nos permiten limitar y discernir el objeto de nuestra historia, pues esas opciones nos conducen directamente a lo que realmente vale la pena, a lo que realmente es más significativo y funda- mental; evitamos perdernos en lo que es secundario, aparente o superficial en una Historia de la Teología en América La- tina.
Conclusiones del Encuentro de CEHILA sobre Historia de la Teología en América Latina
En el Encuentro de CEHILA en Lima sobre la Historia de la Teología, no hubo un cuerpo formal de conclusiones, pero sí se generó un cierto consenso. Resumo aquí los ele- mentos centrales de este consenso, puesto que éste nos servirá de guía para el trabajo de investigación en el futuro.
En primer lugar hubo consenso en torno a los criterios epistemológicos-políticos expuestos por Otto Maduro Por un lado se insistió en los condicionamientos históricos de la producción teológica; pero, por otro lado, se resaltó tam- bién la autonomía específica de la Teología, y su fuerza his- tórica propia, que puede incidir directamente en las prácticas socio-políticas y eclesiales.
Las diferentes ponencias discutidas en el Encuentro nos mostró la necesidad y validez de diversas metodologías y gé- neros literarios. El equipo chileno, con su aporte "Historia de la Teología en Chile (1810—1880)", trabajó las fuentes posi- tivas con todo el rigor del método histórico. A partir de ese estudio minucioso de fuentes y documentos, elaboró una vi- sión general sobre el desarrollo de la Teología en Chile ^ . El
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equipo del Centro Gumilla de Venezuela utilizó un método análogo. Partieron con un trabajo exploratorio en diez mono- grafías: dos sobre el período colonial (una sobre la Teología implícita en las, misiones del siglo XVII en la actual Venezuela; y otra sobre la Teología del siglo XVIII vene- zolano en los documentos de visita del Obispo Martí <6>); otras dos monografías sobre el período de la emancipación (una sobre la Teología implícita en Simón Bolívar; otra sobre Germán Roscio); dos del siglo XIX y cuatro del siglo XX. Para el Encuentro de CEHILA en Lima, el Centro Gumilla presentó una de esas monografías (el análisis de la Teología de G. Roscio), y otro trabajo general sobre "Historia de la Teología en Venezuela", que recoge sintéticamente el tra- bajo exploratorio de las diez monografías. Un método dife- rente utiliza Riolando Azzi para la Historia de la Teología en Brasil. El autor parte del sentido global de esta historia y desde ese sentido, descubre y delimita líneas concretas para futuras investigaciones monográficas de casos. Los dos mé- todos son complementarios y necesarios.
E¡ trabajo del Padre Agustín Churruca sobre el pensa- miento de Morelos, demostró todas las posibilidades metodo- lógicas del análisis de la así llamada 'Teología implícita". Esta Teología vivida y expresada por hombres de acción como fue el Padre Morelos, refleja más directamente la creati- vidad cristiana y espiritual del pueblo, y puede darnos más fácilmente la clave de interpretación de todo un período de la Historia de la Teología. En el estudio de R. Azzi y J.P. Bastían se valorizó el estudio de las Teologías presentes en las diferentes devociones populares. Este estudio puede servir de puente entre la Teología Académica y la Teología implícita. La Teología implícita en las diferentes devociones revela tam- bién el sentido histórico de las diferentes prácticas eclesiales. Así en el Brasil, el culto al Buen Jesús revela una práctica eclesial de corte más popular. El culto al Sagrado Corazón, refleja la práctica de una Iglesia desplazada de la sociedad y replegada, sobre sí misma; el culto al Cristo Redentor, por el contrario, expresa una Iglesia triunfante y a la ofensiva en la sociedad.
Se afirmó insistentemente, en todo el Encuentro de Li- ma, sobre la necesidad de escribir la llamada 'Teología popular". Esta Teología no es necesariamente Teología ¡m-
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plícita o espontánea. Tiene mecanismos propios de creación, expresión y transmisión. El equipo de Chile hizo una distin- ción valiosa entre la Teología oficial, la disidente y la popular. Se afirmó que no toda Teología, por el hecho de ser no-oficial o disidente, es necesariamente Teología popular. Hay cantos, poesías, fiestas, folclor, etc . . . que dan testi- monio de esta Teología popular. La re-construcción histórica de esta Teología, no debe significar arrebatarle al pueblo su propia Teología. Se pidió un trabajo metodológico específico para definir mejor la Teología popular, planificar su estudio, clasificar sus fuentes y determinar las reglas metodológicas que deben guiar su investigación. Se recomendó el uso de los recursos de la Antropología para el análisis de la Teología popular.
Se tomó conciencia de las diferencias necesarias entre una Historia de la Teología y una Historia de la Iglesia. La ponencia presentada por Gustavo Gutiérrez en el Encuentro de CEHILA sobre la Teología del Padre Bartolomé de las Casas, fue la mejor práctica metodológica para captar toda la densidad teológica, específica y propia, de una Historia de la Teología. En este mismo sentido valorizamos, por su peso teológico e histórico, la conferencia de R. Alves sobre la His- toria de la Teología Protestante en el Brasil.
El libro que aquí presentamos y el trabajo futuro
El libro que aquí presentamos es a la vez modesto y ambicioso. Es modesto, pues sabemos que estamos recién co- menzando a escribir esta Historia de la Teología en América Latina. Lo que aquí ofrecemos son solamente algunos "ma- teriales” para empezar a trabajar. Pero también es un libro ambicioso, pues queremos con él impulsar y orientar el tra- bajo futuro, dejando bien en claro de que estamos seguros de que podremos llevar esta obra hasta el final. Esperamos que el estudio de estos materiales sirva para abrir, ensanchar y con- solidar un nuevo campo de trabajo . Tendremos que incen- tivar este trabajo país por país, y formar equipos com- petentes. Seguir confeccionando y publicando en nuestras re- vistas el mayor número posible de monografías sobre autores, instituciones o movimientos teológicos. Más adelante, si el trabajo fructifica, publicaremos un segundo volumen de "ma-
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teriales", y así nos ¡remos acercando poco a poco a la obra final sobre la Historia de la Teología en América Latina. Este encuentro con el pasado, nos ayudará a definir nuestra propia identidad teológica actual, y así nos prepararemos mejor para poseer el futuro. Como Coordinador General de este Pro- yecto de CEHILA, quedo a vuestra disposición.
PABLO RICHARD
NOTAS
(1) Cf. Boletín CEHILA, N° 19, octubre 1979, 12-13. Ahí se publi- có el texto del Proyecto: antecedentes, objetivo, procedimiento, división por áreas y periodización.
(2) Así lo atestiguan los Congresos Teológicos organizados por la Asociación Ecumémica de Teológos del Tercer Mundo: Dar Es Salaam (Tanzania) 1976; Accra (Ghana) 1977: Wennappuwa (Sri Lanka), 1979; Sao Paulo (Brasil) 1980; New Dehli (India) 1981.
(3) Creemos que este sentido histórico de la Teología Latinoa- mericana ha sido expuesto en forma paradigmática en la obra de G. Gutiérrez: "Teología desde el reverso de la Historia". Lima (Cep), 1977, 59 p.
(4) Texto incluido en esta obra.
(5) Cf. Material ya publicado en Chile sobre este tema: Juan Noemi (Director de Equipo): "Pensamiento Teológico en Chile. Contri- bución a su estudio. I Epoca de la Independencia Nacional 1810—1840". En: Anales de la Facultad de Teología, Vol XXVII (1976) Cuaderno 2, 163—386.
(6) Este trabajo, realizado por E.J. Ortiz, fue publicado en: Iglesia Pascual, Venezuela,' Año V, Enero-Abril 1979, 70—89 .
(7) Valorizamos los trabajos pioneros ya realizados anteriormente por Enrique Dussel: Sobre la Historia de la Teología en América La- tina. Artículo publicado en: Liberación y Cautiverio. Encuentro Latinoamericano de Teología, México, 1975, 19—68. Este trabajo ha sido revisado, ampliado, y reformulado por el autor para el Encuentro de Lima y se incluye en esta obra. Roberto Oliveros: Liberación y Teología. Génesis y Crecimiento de una Reflexión (1966—1976). México, 1977, 490 pgs. Juan Villegas: El Estudio de la Teología en la Epoca Colonial. Libro Anual, ITU, Monte- video, 1977, N° 4, 51—69. Pablo Richard: Desarrollo de la Teo- logía en la Iglesia Latinoamericana: 1962—1968. En: La Iglesia Latinoamericana de Medellín a Puebla, Bogotá (CEHILA- CODECAL) 1979, 59-76.
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PRIMERA PARTE
MARCO TEORICO PARA UNA HISTORIA DE LA TEOLOGIA
OTTO MADURO
Apuntes epistemológico-políticos para una historia de la teología en América Latina
I. INTRODUCCION: LA RESPONSABILIDAD DEL HISTORIADOR
Sepámoslo o no, querrámoslo o no, escribir historia es una de las formas de hacer historia. Dicho de otro modo, hacer historia escrita es hacer historia real, es una de las maneras de influir en la historia de un pueblo y de participar en la construcción de sus alternativas, de su devenir y de su destino histórico. Insisto: que lo deseemos o no, que nos demos cuenta o no, así es.
¿Por qué? Porque así como la memoria individual de la propia biografía de una persona es uno de los elementos- clave en la capacidad de esa persona para conocer su situa- ción, comprenderla y adueñarse de ella, para conocer sus alternativas y sus limitaciones, para comprender sus recursos y sus posibilidades, y —por ende—' para participar decisi- vamente en la forja de su propio futuro (dejando de ser un mero juguete de las circunstancias externas), así también la memoria histórica del propio pasado de un pueblo es uno de los elementos-clave en la capacidad de ese pueblo para conocer su propia situación, para comprenderla y adueñarse de ella, para conocer sus propias limitaciones y posibilidades, para comprender sus propios recursos y alternativas, y —por
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lo tanto— para poder participar decisivamente en la forja de su propio futuro (dejando igualmente de ser un mero peón de fuerzas extrañas, ajenas a su realidad y a sus necesidades). Y, a sabiendas o no, por omisión o por comisión, son los histo- riadores profesionales quienes de hecho, en nuestra sociedad, cargan con la mayor responsabilidad en la tarea de reconstruir I a memoria histórica de nuestros pueblos.
La manera, pues, como los historiadores hagan —o dejen de hacer— la historia escrita es uno de los elementos-clave, uno de los factores decisivos, en la manera como los pueblos participen —o dejen de participar— en la factura de su propia historia real. Según y cómo los historiadores escriban la historia de un pueblo, así verá este pueblo su pasado; y según y cómo un pueblo perciba su pasado, así podrá este pueblo participar en la construcción de una historia a la medida de sus posibilidades, de sus esperanzas y de sus necesidades.
Lo propio — mutatis mutandi— sucede con la historia de la Iglesia. Máxime cuando en Latinoamérica, y más parti- cularmente aún en las masas oprimidas de nuestro continente, la Iglesia ha jugado, y juega todavía hoy, un papel de prime- rísima importancia en la construcción de la visión de nuestro pasado, de nuestra situación actual y de nuestras alternativas y tareas futuras. Sepámoslo o no, querrámoslo o no, escribir historia de la Iglesia es una de las formas de construir Iglesia. Dicho de otro modo, hacer historia escrita de la Iglesia es hacer historia real de la Iglesia, es una de las maneras de influir en la historia del pueblo de Dios en marcha por el mundo, de participar en la construcción de sus alternativas, de su devenir y de su destino histórico. Insisto: que lo deseemos o no, que nos demos cuenta o no, así es.
A sabiendas o no, por omisión o por comisión, son los historiadores profesionales del cristianismo quienes de hecho, en nuestra sociedad, cargan con la mayor responsabilidad en la tarea de reconstruir la memoria histórica de nuestra Iglesia, „ del pueblo de Dios en marcha por el continente latino- americano. La manera, entonces, como los historiadores cris- tianos hagan —o dejen de hacer— la historia escrita de nuestra Iglesia es uno de los elementos-clave, uno de los factores decisivos, en la manera cómo el pueblo de Dios participe —o deje de participar— en la forja de la historia real de su propia Iglesia. Según y cómo los historiadores cristianos escriban la
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historia de la Iglesia, así verá su pasado el pueblo de Dios, oprimido y creyente, de América Latina; y según y cómo este pueblo perciba el pasado de su Iglesia, así podrá este pueblo participar en la construcción de una Iglesia a la medida de sus posibilidades, de sus esperanzas y de sus necesidades ... y según y cómo éste nuestro pueblo latinoamericano, oprimido y creyente, construya su Iglesia, así construirá su futuro todo.
II. LA HISTORIA: TAREA PARCIALIZADA (ALGUNAS HIPOTESIS)
Escribir historia no es, pues, una tarea inocente, neutra ni ¡mparcial. Tampoco el escribir historia de la Iglesia o —más ampliamente— historia del pensamiento cristiano. Y ello no sólo por las razones expuestas en cuanto a la responsabilidad social del historiador.
Escribir historia es una tarea que se realiza en y desde un momento histórico. Cada momento histórico crea, con sus peculiaridades características, una perspectiva histó- rico-concreta sobre la realidad: plantea problemas, destaca aspectos, propone categorías interpretativas, margina facetas y dota de instrumentos intelectuales. Por ello decía Bene- detto Croce que "toda historia es historia contemporánea". Porque el historiador ve el pasado desde su perspectiva presente, desde la experiencia específica de su contem- poraneidad. Y difícilmente —mucho más si desconoce este hecho mismo— puede el historiador escapara los condiciona- mientos de su tiempo, a la perspectiva de su propia época. Y, cuando escapa, apenas lo logra parcialmente.
Escribir historia es una tarea que se realiza en y desde una posición social específica en conflicto con otras. Ningún historiador es un ángel por encima de su época y de su socie- dad. No. Todo historiador es persona de su época y de su medio social. Y, como miembro de un grupo social específico —en conflicto con otros—, se gana su sustento, sufre presiones e influencias, comparte — nolens volens— ciertos intereses y no otros, ve ciertas cosas como normales y otras como abe- rrantes, percibe ciertas alternativas como deseables y otras como repugnantes; como decía Aristóteles del ser humano en
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general, también el historiador es un "animal político". Y sus tareas como historiador —sus selecciones, jerarquizaciones, valoraciones, descripciones e interpretaciones— están también condicionadas por su lugar en la "polis”, por su posición social. Por supuesto, el mismo conocimiento de la historia puede contribuir a que el historiador sospeche, descubra, rela- tivice, cuestione, e incluso modifique y supere parcialmente los condicionamientos que su labor de historiador sufre a partir de su propia condición social. Sin duda. Pero para ello hace falta que el historiador —en algún momento— reconozca que su posición social, en conflicto con otras, limita y orienta su quehacer en cuanto historiador.
Escribir historia es una tarea que se realiza en y desde un proyecto histórico en conflicto con otros. Consciente o inconscientemente, todo historiador comparte ciertas valora- ciones —y no otras— acerca del pasado, del presente y de las alternativas futuras de su propia sociedad. En esa misma medida, participa de un cierto proyecto histórico para su propia sociedad, y rechaza otros. Insisto: a sabiendas o no. Es más: el "desinteresarse de la política" de algunos histo- riadores es una forma de participar de uno de los proyectos históricos vigentes (que generalmente coincide con el pro- yecto dominante) y de rechazar otros. Y, en cualquier caso, la opción consciente o inconsciente por uno de los proyectos históricos en conflicto condiciona —también— la reescritura del pasado: de nuevo, las selecciones, jerarquizaciones, valora- ciones, relaciones, descripciones e interpretaciones de los documentos se ven sometidas al influjo del proyecto histórico compartido por el historiador. Negar esta hipótesis —lo cual es perfectamente posible, e incluso fácil— es, también, un modo de compartir un cierto proyecto histórico en conflicto con otros, pero impidiéndose a sí mismo el sospechar, descubrir, relativizar, cuestionar, e incluso modificar el proyecto histórico que uno comparte y que influye en nuestra labor de historiadores.
Escribir historia, en fin, es una tarea que se realiza en y desde una corriente de pensamiento opuesta a otras. El histo- riador no concibe sus ideas ni por revelación, ni por gene- ración expontánea ni por imaginación creadora de la nada. No. El historiador toma sus conceptos, sus temas, su meto- dología y sus orientaciones interpretativas de una tradición
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intelectual opuesta a otras. Esta "escuela” o tradición intelectual le brinda, a la vez, las posibilidades, los límites y las orientaciones de su investigación histórica, condicionándola en gran medida. Obviamente, el historiador puede —en éste como en otros aspectos de su labor— develar, confrontar y transformar el arsenal de conceptos y palabras, de instru- mentos y técnicas, que le han sido legados por una cierta corriente de pensamiento en oposición a otras. Y esta posibilidad se hará tanto mayor cuanto mayor sea, también, la conciencia del peso que sobre su labor ejerce su inserción en una cierta tradición intelectual. Más que dejarse arrastrar por la corriente, de lo que se tratará es de conocer, reconocer y examinar los conceptos, los instrumentos de pensamiento, las técnicas de investigación, los temas de reflexión y los medios de expresión que usualmente se adoptan, así como aquéllos que se rechazan.
Podría resumir estas cuatro hipótesis complementarias diciendo que escribir historia es una tarea situada objeti- vamente (es decir, independientemente de la voluntad del sujeto de tal tarea). Escribir historia es una tarea situada histórica, social, política e intelectualmente. Y esta cuádruple situación del quehacer del historiador constituye las posibi- lidades, los límites y las orientaciones fundamentales, a partir de ios cuales se efectúa la escritura de la historia, condi- cionándola.
III. ESCRIBIR HISTORIA DE LA IGLESIA
Escribir historia de la Iglesia es, también, tarea situada. Y se podría decir que cada una de las cuatro facetas de la situación objetiva de cualquier historiador —que condicionan, pues, su labor— se duplica específicamente cuando se trata de hacer historia de la Iglesia.
En efecto, objetivamente, no es lo mismo escribir la "Historia de la Iglesia española en el siglo XVI" en Perú que escribirla en Suiza. Pero, aún en Suiza, no es lo mismo escri- bir tal historia antes del Concilio Vaticano II que después de éste.
Del mismo modo, no es lo mismo escribir una "Historia de la Inquisición en Hispanoamérica" siendo uno miembro de
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la nobleza española que siendo uno hijo de obreros metalúr- gicos vascos. Y, aún siendo uno hijo de obreros metalúrgicos vascos, no es lo mismo escribir esa historia siendo uno Obispo de, p. ej., Bilbao, que siendo uno militante de la JOC de San Sebastián.
Igualmente, no es lo mismo escribir una "Historia de las relaciones Iglesia-Estado en el Virreinato de la Nueva Gra- nada" siendo uno socialista que siendo uno democristiano. Pero, aún suponiendo uno a varios historiadores católicos democristianos, será diversa la versión de tal historia por parte de un democristiano nicaragüense simpatizante de la Teología de la liberación de la de un democristiano domi- nicano incorporado a la Renovación carismática.
En fin, no es lo mismo escribir una "Historia de la doctrina católica oficial sobre Derechos Humanos en Francia, del siglo XVIII al XX" siendo uno filósofo y literato de for- mación, que siendo uno sociólogo y economista de formación. Pero, aún en el último caso, será diferente el resultado de una tal investigación emprendida por alguien de formación estric- tamente tomista en España, que otro de formación hegeliana en Lovaina.
En pocas palabras, escribir historia de la Iglesia es una tarea situada dentro y fuera de la Iglesia. Es una tarea condi- cionada también, entonces, por el específico momento de la historia de la Iglesia en el que se encuentra ubicado el histo- riador, por la posición institucional —en conflicto con otras— que el historiador ocupa en el seno de la organización ecle- siástica, por el proyecto de Iglesia al cual el historiador —rechazando otros proyectos— adhiere, y por la tradición filosófico-teológica con la cual —en oposición a otras tradi- ciones eclesiales— se identifica el mismo historiador.
Una vez más, se puede resumir lo dicho subrayando que el escribir historia de la Iglesia es una tarea situada objeti- vamente (independiente, pues, de la voluntad del histo- riador), tanto dentro como fuera de la Iglesia. Escribir historia de la Iglesia es una tarea situada histórica, social, política e intelectualmente tanto en la sociedad global como en el seno de la institución eclesiástica. Y esta múltiple situa- ción objetiva del historiador de la Iglesia constituye las posibilidades, los límites y las orientaciones a partir de los cuales efectúa su escritura de la historia de la Iglesia.
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Estas hipótesis no implican, en lo absoluto, que el histo- riador sea un juguete anónimo de fuerzas impersonales. No. Ni pretenden tampoco estas hipótesis negar la capacidad crítica, imaginativa, creadora y transformadora del quehacer del historiador. Todo lo contrario: si algo pretenden estas hipótesis es resituar conscientemente al historiador de la Iglesia en el seno de la objetividad a partir de la cual escri- bimos nuestra historia. Y ello apunta, precisamente, a potenciar positivamente (más allá de la simple buena volun- tad) esa capacidad crítica, imaginativa, creadora y trans- formadora del historiador. Pero, justamente, pienso que el historiador sólo puede superar las condiciones de producción de su tarea transformándolas, y, para poderlas transformar es indispensable, primero, conocer esas condiciones que posi- bilitan, limitan y orientan su quehacer. Descubrir, conocer, reconocer, analizar, cuestionar y criticar tales condicio- namientos me parece ser la única vía factible para superarlos, es decir, para transformarlos. El negar y menospreciar tales condiciones, en cambio, me parece ser el clásico —y tradi- cionalmente fallido— camino hacia la felix culpa del prisio- nero que se cree libre.
Si queremos ser dueños —y no juguetes— de nuestra historia futura, tenemos que conocer nuestra historia pasada, pero, para ello, tenemos que sabernos primero prisioneros —y no dueños todavía — de nuestra historia presente.
IV. EL PROBLEMA EN NUESTRA AMERICA ACTUAL:
OPTAR
Todo lo que hemos venido señalando me parece —quizás me equivoco— tanto más válido y grave para nuestra Lati- noamérica contemporánea y para nuestra Iglesia latino- americana.
Escribir, en y desde América Latina, una historia de la Iglesia latinoamericana, una historia de la teología en Amé- rica Latina, una historia del pensamiento cristiano latino- americano, es una grave y urgente responsabilidad.
¿Por qué urgente ? Porque millones de latino- americanos, oprimidos y creyentes, toman cada vez más con- ciencia de su opresión, de la injusticia de la misma, de la
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necesidad y de la posibilidad de liberarse de tal opresión cons- truyendo una historia suya. Porque estos millones de latino- americanos, oprimidos y creyentes, encuentran en su fe cris- tiana la denuncia de la opresión, hallan en el mensaje evan- gélico la crítica de la injusticia y perciben en la Iglesia la esperanza y el camino de su liberación. Y, en esta situación de emergencia —en el doble sentido de este término—, esos millones de latinoamericanos, oprimidos y creyentes, nece- sitan adueñarse de su pasado socioeclesial para resituarse conscientemente en su presente concreto y poder entonces tomar en sus manos las riendas de su destino futuro. En esta situación de emergencia es pues, urgente (re)escribir la his- toria de nuestra Iglesia en y desde esta América poblada de millones de oprimidos creyentes.
¿Y grave , por qué? Porque lo que suceda en el próximo siglo, y en los siglos por venir, con este pueblo creyente de América Latina dependerá, en gran medida, de cómo este pueblo perciba a su Iglesia y de cómo la Iglesia se sitúe en relación a este pueblo. Pero, asimismo, cómo el pueblo latino- americano vea a su Iglesia, y cómo la Iglesia se sitúe en rela- ción a éste, su pueblo, dependerá, en mucho, de cómo este pueblo y su Iglesia reconstruyan la historia de la Iglesia, de cómo recuperen la memoria histórica del pueblo de Dios en marcha por las tierras latinoamericanas, de cómo rehagamos nuestra identidad eclesial latinoamericana. En esta decisiva situación es, pues, grave responsabilidad la de (re)escribir la historia de la Iglesia en y desde este subcontinente oprimido y creyente.
Se objetará que me salgo de tema, que —en el mejor de los casos— hago aquí teología política (o, peor, mala poesía), pero no epistemología de la historia. Puede ser; quizás. Mas, sin embargo, estoy convencido de que escribir historia del pensamiento cristiano en Latinoamérica implica, además de una opción "teórico-epistemológica", una previa opción teológico-política fundamentante de la opción teórico- epistemológica: una opción que puede ser sabida —y asumida consciente y críticamente— o que puede ser simple y llana- mente sufrida —y aceptada de modo inconsciente, pasivo y resignado.
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Dicho de manera más sencilla: el proyecto de Iglesia y el proyecto de sociedad a los cuales adheramos nos indicarán, en ciernes, la teoría del conocimiento y la teoría de la historia que guiarán nuestras investigaciones. E, indirec- tamente, la teoría del conocimiento y de la historia que asumamos limitarán y orientarán el curso, los resultados y el uso social táctico de nuestras propias investigaciones histó- ricas.
Que escribir historia sea una tarea objetivamente situada y condicionada significa, también, que las consecuencias de nuestro investigar y publicar historia son bastante inde- pendientes de nuestra voluntad: esas consecuencias depen- den, en enorme e ineludible medida, del contexto histórico- social y político-intelectual en el cual “caigan" nuestras investigaciones —dentro y fuera de la Iglesia—, y de las fuerzas sociales en pugna por apropiarse de la producción intelectual recibida en ese contexto. No es el historiador aislado quien decide la suerte de sus textos: es el historiador situado socialmente en un contexto histórico-concreto.
Podemos, sin duda, negarnos a optar teológico- pol íticamente. Podemos, igualmente, negarnos a optar teórico-epistemológicamente. Podemos rechazar la inevita- bilidad de escoger un proyecto de Iglesia y un proyecto de sociedad. Claro que podemos. Empero, esta ausencia de opción está igualmente situada en un contexto socioeclesial objetivo, tanto más independiente de nuestra voluntad cuanto que renunciemos a discernir críticamente su contextura y sus implicaciones. Y, por demás, esta “ausencia de opción" se traducirá generalmente en una identificación —ignorada y por ello más sólida— con el proyecto actualmente predominante de Iglesia y con el proyecto domi- nante de sociedad. Dicho más simplemente: negarse a optar es optar por el orden establecido y renunciar a transformarlo.
En este orden de ¡deas, tal vez vale la pena explicitar una cuestión de fondo más, antes de cerrar este punto. Se habrá notado que mis reflexiones están marcadas por una percep- ción confiictuai de la sociedad. Por ejemplo, he hablado de que el historiador se sitúa —dentro y fuera.de la Iglesia— en una posición social en conflicto con otras, en un proyecto de Iglesia en oposición a otros, etc., etc. Es cierto, y esto forma parte medular de mis propias opciones teológico-políticas y
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teórico-epistemológicas. Pienso que la realidad socioeclesial latinoamericana ha mostrado un tal grado de conflictividad, que la única manera eficaz de trabajar por una trans- formación radical de esa realidad es partiendo de su carácter radicalmente conflictivo. No creo que la manera de superar los conflictos sea negándolos ni ocultándolos. No. Estoy convencido —y en esto me reúno parcialmente con quienes niegan los conflictos— que hay que superar esta situación. Pero estoy igualmente convencido de que superar los con- flictos exige transformar las condiciones de producción de los mismos. Y esto último implica reconocer los conflictos asu- miendo —hasta sus últimas consecuencias teóricas y prác- ticas— el carácter radicalmente conflictivo de la situación socioeclesial latinoamericana contemporánea. Negarlo, en lugar de asumirlo, me parece tan sólo la manera más cómoda de contribuir a perpetuar los conflictos lavándose —simultá- neamente— las manos de toda responsabilidad en los mismos.
Por ello, insisto: escribir historia del pensamiento cris- tiano en y desde la América Latina contemporánea implica optar entre varias alternativas teológico-políticas y teórico- epistemológicas en conflicto.
V. EL OBJETO: UN PENSAMIENTO SITUADO
Así como hemos propuesto considerar el escribir his- toria como una tarea situada, quiero ir ahora más allá, para referirme al objeto de la historia y, más específicamente, al objeto de la historia de la teología y del pensamiento cris- tiano, es decir, a la teología y al pensamiento cristiano mismos en cuanto objetos de estudio histórico.
La hipótesis que quiero proponer al respecto es la siguiente: la teología es el producto de un trabajo social- mente situado. Tanto este trabajo (leer, escuchar, reflexionar, discutir, escribir y exponer), como el producto del mismo (la teología propiamente dicha), están ambos —en cada caso específico de estudio— situados en un contexto sociohis- tórico peculiar. El trabajo de producir teología puede, entonces, ser considerado como un proceso de producción situado en un contexto social concreto, es decir, como un proceso social de producción. Igualmente, la teología —en
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cuanto resultado de ese proceso— puede ser considerada como el producto socialmente situado de aquel proceso, es decir, como el producto social de un proceso situado en un contexto específico.
Por supuesto, un proceso 'x' puede estar situado en un contexto 'y' sin que el contexto afecte al proceso ni el proceso al contexto. Empero, cuando aquí hablo de la teo- logía como producto de un trabajo socialmente situado, quiero significar con ello —precisa y explícitamente— que la teología afecta a, y es afectada por, el contexto social con- creto en el que la teología (en cada caso específico) es produ- cida. En otros términos, cuando digo que la teología es el producto social de un proceso social de producción, cuando digo que la teología es el producto de un proceso socialmente situado, con ello quiero significar que el contexto social espe- cífico en el que se produce toda teología forma parte inte- grante, constitutiva, sustancial, de la teología misma. Dicho todavía de otro modo: no se puede entender un texto teoló- gico fuera del contexto social de su producción y difusión. Las condiciones sociales de producción de toda teología cons- tituyen a esa teología en parte de lo que ella es.
La teología no es simplemente el trabajo inmediato, libre, directo, espontáneo y unívoco de reflexión sobre el dato revelado. No. Toda teología es un trabajo mediato, (mediado, condicionado, indirecto y ambiguo) de reflexión sobre un dato revelado mediatamente percibido. En esta misma medida, es decir, en la medida en que ninguna teología es reflexión inmediata y aislada sobre el dato revelado, sino reflexión mediata y situada sobre tal dato, en tal medida —digo—, toda teología esta constituida (parcial pero sustan- cialmente) en y por esas mediaciones a través de las cuales es percibido el dato revelado y a través de las cuales es trabajada reflexivamente esa percepción del dato revelado. Parte, al menos, de esas mediaciones, a través de las cuales se hace toda teología, son mediaciones sociales, mediaciones propias del contexto social concreto en el cual se elabora cada refle- xión teológica particular.
Esta hipótesis, a saber, que toda teología es producto de un trabajo socialmente situado y que esta situación consti- tuye a cada teología en su especificidad, no es una hipótesis en modo alguno inocua, indiferente, para el estudio de la
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historia de la teología. Al contrario. Esta hipótesis implica que, para entender un texto teológico en su justa dimensión, hay que conocer el contexto social de su producción y difusión. El conocimiento del contexto es condición necesaria —aunque en modo alguno suficiente— para entender el texto. Por lo cual, entonces, si partimos de esta hipótesis, una historia de la teología exigirá tanto un conocimiento del contexto social de la producción teológica como una reubi- cación de la producción teológica en el seno de tal contexto.
VI. COMPLEJIDAD Y CONFLICTIVIDAD DEL CONTEXTO DE LA PRODUCCION TEOLOGICA
Ahora bien, para contribuir a afinar la hipótesis de marras, quiero proponer a consideración dos aspectos del contexto socioeclesial latinoamericano, aspectos que tengo por extraordinariamente significativos para la producción y la comprensión de la teología en nuestras latitudes. Esos dos aspectos son la complejidad y la conf actividad del contexto socioeclesial latinoamericano, del contexto de producción de la teología en América Latina..
En efecto, la teología no es simplemente producida en el seno de una sociedad determinada. No. La teología es produ- cida en el seno de una Iglesia ubicada en una sociedad. Y este hecho no es indiferente ni secundario para la producción teo- lógica (ni, tampoco, para entender esta producción). En esto consiste, para mí, la principal complejidad de las condiciones de producción de la teología en Latinoamérica. En primer lugar, que la producción teológica está situada en contexto eclesial, en una Iglesia visible con sus tradiciones, sus normas, su organización, sus grupos, sus códigos y lenguaje, sus recur- sos y limitaciones, sus exigencias y posibilidades, sus intereses y orientaciones. Esta realidad social de la Iglesia —que rebasa el simple ámbito de una sociedad nacional particular- establece un conjunto concreto (e históricamente variable) de límites y tendencias que afectan a la producción teológica elaborada en su seno. Por ello, para comprender la génesis, la elaboración, el sentido y las repercusiones de una cierta pro- ducción teológica, es preciso conocer el contexto eclesial específico en el que tal producción se ha realizado. Pero no basta. Porque, en segundo lugar, la Iglesia misma está situada
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en un contexto social específico más amplio, en una sociedad con sus tradiciones, normas, organización, clases sociales, códigos, lenguaje, recursos y limitaciones, exigencias y posibi- lidades, intereses y orientaciones. Esta realidad macrosocial —que rebasa el simple ámbito de una Iglesia establece igual- mente un conjunto concreto (e históricamente variable) de límites y tendencias que afectan a la producción teológica elaborada en su interior. Por ello, del mismo modo, para comprender la génesis, la elaboración, el significado y las im- plicaciones de una producción teológica, es necesario conocer el contexto -macrosocial específico en el que esa producción ha sido realizada.
Pero, por otra parte, tanto el contexto eclesial como el contexto macrosocial latinoamericanos son realidades carac- terizadas por la dominación, la dependencia y el conflicto de intereses opuestos. La producción teológica se realiza en medio -de una situación de dominación y de conflicto que afecta directa y/o indirectamente la elaboración, la difusión, la interpretación y las funciones sociales de la teología; que afecta, pues, la forma y el contenido, la génesis y el destino de toda producción teológica. No hay que olvidar que, en una sociedad de clases, en una sociedad dominada y dependiente como la latinoamericana, la dominación no afecta sólo la vida material de las personas. No. También \os esquemas de inter- pretación de la realidad (y, por lo mismo, los esquemas de interpretación del dato revelado) están sometidos a los valores, las ¡deas, los intereses y las actitudes de los grupos poderosos. Pero no hay que olvidar, tampoco, que no hay dominación sin conflicto, sin lucha de los dominantes por perpetuar sus privilegios, ni sin lucha de los dominados por liberarse de la opresión. Y esta lucha no afecta tan sólo la vida material de las personas, sino, igualmente, sus esquemas de interpretación de la realidad, según la posición social, el proyecto de sociedad, el momento histórico y la corriente de pensamiento en la que cada uno se sitúa y ello repercute, también, en la interpretación del dato revelado. Por ello, pues, para comprender la génesis, la elaboración, la signi- ficación y las consecuencias de una producción teológica dada, es conveniente conocer las relaciones de dominación y los conflictos de intereses —dentro y fuera de la. Iglesia— en los que se ubica esa misma producción teológica.
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Vil. LA TRIPLE RELACION TEXTO/CONTEXTO
Para terminar de afinar, de precisar, esta hipótesis inter- pretativa para una historia de la teología en América Latina, quisiera ahora —en esta sencilla aproximación al problema- proponer a consideración tres rasgos característicos de la relación de la producción del texto teológico con sus condi- ciones sociales de producción. O, si se prefiere, voy a destacar tres relaciones significativas de la producción del texto teológico con su contexto social.
Estas tres relaciones son las siguientes: (1) deter- minación estructural del texto por el contexto; (2) auto- nomía relativa de la producción del texto con respecto al contexto; y (3) eficacia específica del texto sobre el contexto. Como se comprenderá, estas tres relaciones son estrechamente interdependientes e, históricamente, se influencian recíprocamente.
Cuando decimos que hay una determinación estructural del texto por el contexto, queremos decir que la elaboración, la difusión, el destino, la interpretación y las consecuencias de un texto teológico son parcialmente independientes de la voluntad de su autor: dependen, más bien, de la estructura objetiva de las relaciones sociales preexistentes fuera de la Iglesia. Esa estructura objetiva impone posibilidades, limites y tendencias que determinan ciertas características posibles (otras imposibles y otras tendenciales) de la producción teo- lógica, de su elaboración, difusión, interpretación, destino y consecuencias. Del mismo modo que hay obstáculos objetivos (de tipo sociolingüístico) para la difusión de una teología escrita en chino en un contexto quechua, hay límites objetivos de otra índole para la difusión de ciertos temas y enfoques teológicos —en ciertos contextos— aún cuando el idioma sea perfectamente comprensible para sus destinatarios. Hay enfoques teológicos que provocarán la prohibición por parte de los gobernantes de una sociedad; otros que provo- carán conflictos Iglesia-Estado; otros, en fin, que no tendrán acogida alguna, ni positiva ni negativa. Ciertas ¡deas teológicas reforzarán la dominación, otras vigorizarán las luchas de liberación de los oprimidos, otras —en fin— no repercutirán en los conflictos sociales. Pero, en cualquiera de estos casos, la reacción suscitada por la producción teológica
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repercutirá, de nuevo, en la ulterior reelaboración, difusión, interpretación, destino y consecuencias de la misma. Es de notar que, en una sociedad de clases, la dominación social se ejerce también sobre la producción teológica, por lo cual toda producción teológica tiende a ser utilizada en función de los intereses dominantes, aunque no siempre se logra esto. En este sentido, pues, el contexto ejerce una determinación, estructural, objetiva, sobre la génesis, estructuración, difusión y funciones de la producción teológica.
Cuando decimos que hay una autonomía relativa de la producción teológica con respecto al contexto de su pro- ducción, queremos significar con ello que la producción de un texto teológico es parcialmente independiente del contex- to macrosocial en el cual se realiza esa producción: depende significativamente, también, de las condiciones específicas de la teología en esa coyuntura particular, así como de las condi- ciones internas de la Iglesia en esa misma coyuntura. Hay límites internos propios del discurso bíblico, de la tradición y del Magisterio eclesiástico, así como de las relaciones institu- cionales internas de la Iglesia misma, que hacen que ciertas demandas sociales —aún de grupos poderosos— no encuentran eco en la teología católica. En tales condiciones, hay inicia- tivas teológicas que —bajo ciertas circunstancias— provocarán la exclusión de sus promotores; otras que provocarán con- flictos internos en la Iglesia, o —simplemente— harán patentes ciertas contradicciones latentes; otras que sucitarán adhe- siones crecientes dentro de la Iglesia; y otras, por último, que no tendrán ni pena ni gloria. Pero, en cualquier caso, no serán ni únicamente las condiciones macrosociales, ni exclusi- vamente las limitaciones y exigencias internas de la pro- ducción teológica dentro de la Iglesia, sino la compleja arti- culación de ambos factores, lo que facilitará o dificultará el desarrollo de un cierto movimiento teológico.
Cuando, en tercer lugar, decimos que hay una eficacia específica del texto sobre el contexto, queremos decir que no sólo el texto es parcialmente dependiente del contexto, no sólo —tampoco— es el texto parcialmente independiente del contexto, sino que las transformaciones del contexto social mismo dependen en parte de la producción teológica realizada en su seno. Sí. Toda sociedad y todo grupo social, al igual que cualquier persona, necesitan elaborar una imagen de
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la realidad para poder actuar en y sobre su ambiente. En una sociedad predominantemente religiosa —como la latinoame- ricana— todo grupo social precisa de una cierta visión teológi- ca del mundo para poder orientarse y actuar en su contexto. Así, la presencia de ciertas elaboraciones teológicas puede ser extremadamente útil, a ratos indispensable, para que los gru- pos poderosos preserven sus privilegios con un cierto consen- so social. La ausencia de otras elaboraciones teológicas, por otra parte, puede convertirse en un serio obstáculo a la libera- ción de los oprimidos. Pero, asimismo, ciertas elaboraciones teológicas servirán a fortalecer las luchas de liberación de los oprimidos y a debilitar el consenso en torno a los intereses de los poderosos. En cualquier caso, las teologías presentes y ausentes son a menudo decisivas para determinar la obstacu- lización o el desarrollo de las transformaciones sociales siempre posibles. Y las repercusiones sociales de una produc- ción teológica cualquiera condicionarán, sin duda, las reaccio- nes diferenciadas de los dintintos grupos sociales ante la Iglesia y, por lo tanto, el ulterior desarrollo de la teología en esa sociedad.
Se puede decir, entonces que en la relación que toda producción teológica sostiene con el contexto social complejo y conflictivo que la condiciona, esa producción es —a la vez— resultado, terreno relativamente autónomo y factor activo de la complejidad y conflictividad de aquel contexto social.
VIII. ALGUNAS PREGUNTAS-CLAVE
Desde el punto de vista de la hipótesis propuesta, no es posible ya hacer una historia de la teología que eluda el carác- ter constitutivo del contexto social con respecto a la pro- ducción teológica. No es posible ya, pues, hacer historia de la teología obviando el estudio de las relaciones de la teología con el contexto social. Se hace preciso, por el contrario, considerar las consecuencias de la complejidad y conflic- tividad de cada sociedad —en cada caso histórico específico- sobre la producción, difusión, interpretación y consecuencias de la teología. Se hace necesario, en tal sentido, analizar la determinación estructural, la autonomía relativa y la eficacia específica de cada producción teológica en el contexto con- creto de su marco social peculiar.
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Por esto, para comenzar a cerrar esta aproximación epis- temológica al problema de una historia de la teología en América Latina, voy a dejar unas cuantas preguntas plan- teadas para contribuir a una fértil prolongación de estas refle- xiones.
Preguntémonos, en primer lugar, ¿se trata de perpetuar el ocultamiento de la heterogeneidad y de los conflictos teológicos en el seno de la Iglesia con una historia de la teología una, "evolutivamente" considerada? ¿o se tratará, más bien, de contribuir a resolver tales conflictos reco- nociendo su existencia, p.e., haciendo una historia de los diversos movimientos teológicos en conflicto, en avances y retrocesos desiguales?
Luego, ¿se trata de hacer historia de la teología consi- derando a ésta como creación individual aislada e inspirada? ¿o, más bien, se trataría de percibir a la teología como fruto social de un complejo y-ambiguo conjunto de interacciones?
Además, ¿vamos a continuar presentando como la Teo- logía —en singular y con mayúsculas— al pensamiento oficial de la Iglesia en una coyuntura determinada? ¿o nos vamos a abocar, por fin, a estudiar el pensamiento teológico margi- nado, silenciado y rebelde en cada época?
¿Proseguiremos en la tradición de presentar la historia del contexto social de la teología como un marco sin más —un puro formalismo retórico—, cuya evolución es percibida como lineal y continua ? ¿o acaso accederemos a una visión de la historia como proceso conflictivo de dominación/ liberación, proceso abrupto y discontinuo como pocos, y enormemente condicionante de la producción teológica?
¿Vamos a seguir exponiendo como historia la historia de los resultados de los conflictos sociales, aludiendo —si acaso— a estos últimos como de pasada? ¿o vamos a concentrarnos en la historia de los procesos complejos y conflictivos que llevaron a tales resutados?
¿Trillaremos de nuevo los caminos de la historia como narración de los acuerdos impuestos? ¿o avanzaremos hasta una historia de las luchas subyacentes y silenciadas que se esconden tras aquellos acuerdos?
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¿Repetiremos el esquema según el cual las ideas son hijas de otras ¡deas, y nada más? ¿O nos plantearemos la hipótesis según la cual las ideas son hijas del contexto social en el cual fueron producidas?
¿Vamos a seguir reproduciendo la actitud ingenua según la cual la razón de ser de un pensamiento teológico se encuentra en las intenciones conscientes, manifiestas, de su creador? ¿o procederemos a descubrir —más allá de la voluntad del teólogo— el juego de intereses microsociales y macrosociales que lo condujeron a producir ese pensamiento teológico?
¿Perpetuaremos la identificación entre objetivos cons- cientes y resultados efectivos? ¿o accederemos a un análisis de las funciones sociales de la producción teológica como realidad objetiva, independiente de la voluntad del productor?
En pocas palabras y en resumen ¿continuar haciendo lo que ya es casi tradición, es decir, una historia de la domi- nación, sometida a los intereses dominantes, y, por lo mismo, elusiva de toda referencia directa a la dominación? ¿o comenzar a hacer una historia crítica de la teología en medio de las luchas de liberación, capaz de conocer y reconocer el carácter constitutivo de las luchas de liberación de los opri- midos en el devenir teológico?
He ahí el dilema.
IX. CONCLUSION: ¿UNA ALTERNATIVA TEOLOGICA?
Hacer historia de la teología es hacer teología. Pero ¿cuál teología? "La única”, podrá responderse, "es decir, la verdadera". Pero, que hay varias teologías lo muestra y demuestra, hasta la saciedad, el hecho de la coexistencia (nada pacífica, por cierto) de varias corrientes de pensa- miento teológico, dentro y fuera de la Iglesia católica. Y difícilmente podría ser de otro modo: si no hubiese necesidad de teología, porque el significado de las Escrituras es tan obvio y unívoco que toda interpretación sobra —y tal es la (anti) teología de algunas sectas—, entonces no habría —simple y sencillamente— teología alguna, ni siquiera una. Si hay teología, ello es —precisamente— porque hay
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necesidad de teología, es decir, porque el significado y las implicaciones de las Escrituras no son obvios ni evidentes: las Escrituras fueron escritas con un lenguaje y en un contexto específicos; es decir, la Revelación sufrió ya —en el momento de su Escritura— una mediación histórico-social específica que prob/ematiza, para siempre, su interpretación. Pero si hay teología, es entonces porque hay teologías en plural, es decir, porque hay conflicto de interpretaciones.
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La teología, y más aún en una sociedad de dominación y luchas de liberación —como la latinoamericana—, es pues, gústenos o no, terreno de conflictos ineludibles. Y es de refle- xionar —en lugar de eludirlo por comodidad o temor— por qué Dios ha querido que la libertad, el riesgo y el conflicto sean el punto de partida de la reflexión teológica.
En todo caso, la teología no es una sola. La teología es una opción creadora arriesgada, situada en el seno de una sociedad de dominación y conflicto. La teología es, ella también, lucha: lucha por reflexionar —a la luz del dato reve- lado— acerca del papel que nos toca jugar, como creyentes en Cristo, en el seno de un mundo oscuro, complicado e injusto. Lucha, también, por poner la reflexión —iluminada y soste- nida por la fe— al servicio de la construcción de un mundo humano, fraternal y solidario.
¿Y la historia de la teología?
Desde mi humilde —y hasta cierto punto "profano"— punto de vista, la historia de la teología es (es decir: puede ser; es, como posibilidad objetiva) el intento de recuperar el pasado de una reflexión iluminada por la fe en él seno de la historia. Intento realizado desde la praxis de liberación de un pueblo oprimido y creyente. Intento efectuado en aras de pisar terreno firme para realizar la esperanza de construir el Reino de Dios en la tierra: un mundo sin opresores ni opri- midos, sin vencedores ni vencidos, sin jerarcas ni súbditos.
Podríamos, por supuesto, ver cada uno las cosas a su modo, de otro modo.
Sin embargo, allí queda la pregunta de siempre: "¿Qué has hecho de tu hermano? ". En cuanto a la historia de la teología, esa pregunta puede significar ¿desde dónde, desde quiénes hacemos historia de la teología? ¿con quiénes la
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hacemos? ¿para qué, para quiénes la hacemos? ... A cada quien toca, responsablemente, responder. Eso he tratado de hacer aquí con respecto a mí mismo y quisiera compartir éste mi esbozo de respuesta con quienes compartan —al menos- las preguntas.
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SEGUNDA PARTE
PANORAMAS GENERALES
RIOLANDO AZZI
La teología en el Brasil Consideraciones históricas
I. INTRODUCCION
La teología es básicamente la reflexión sobre la fe vivida por el pueblo. La historia de la teología en Brasil, por consiguiente, debe ser el estudio de las diversas formas como la fe ha sido concebida y practicada a lo largo de los casi cinco siglos de historia del catolicismo en Brasil. Una visión histórica más completa debe abarcar también la vivencia de la fe en otras confesiones y denominaciones religiosas, por las interferencias existentes, ya sea como convergencias o divergencias, en las distintas épocas. Tal historia no ha sido hecha todavía.
En este estudio nos limitaremos solamente a indicar algunos aspectos de la vivencia de la fe por parte de los fieles vinculados al credo católico.
Es importante hacer notar desde el principio que en general la forma de vivencia de la fe se relaciona directamente con la misma concepción de Iglesia que se mantiene en los distintos períodos históricos: si se altera el concepto que la institución eclesiástica tiene de sí misma, se modifica también en general la práctica de la fe y la consciencia religiosa del pueblo.
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Por lo tanto, es en base a esos diversos conceptos de Iglesia vigentes en la historia que guiaremos la reflexión sobre la teología en Brasil.
Se verá en primer lugar la reflexión teológica típica del período colonial, cuando estaba en vigencia el concepto de Iglesia como Cristiandad, según el planteamiento medieval.
Seguidamente van a ser analizados los intentos por parte del clero liberal, de implantar el nuevo concepto de Iglesia Nacional, inspirado en el galicanismo francés.
No obstante, este proyecto fue abortado gracias a la actuación de los obispos reformadores, quienes a lo largo del período imperial y de la primera fase de la república brasileña lograron imponer el modelo trinitario de Iglesia, considerada como sociedad jerárquica perfecta.
Este modelo aún sigue presente, no obstante con algunas características especiales, en el período de la Restauración Católica después de los años 20, cuando la jerarquía ecle- siástica intenta transformar el Brasil en una nueva cristiandad.
Por último, en forma de conclusión, indicaremos algunos elementos que tienen que ver con la reflexión teoló- gica en el período de las dos últimas décadas, en que se intenta implantar en el país el nuevo modelo de Iglesia, conceptuada específicamente como pueblo de Dios, según la concepción del Vaticano II.
En estos diversos períodos, indicaremos pistas sobre las principales líneas de reflexión teológica dominantes. Con- viene señalar, por cierto, que esa elaboración teológica está frecuentemente relacionada con la vivencia de la fe y con los intereses religiosos de determinados grupos dentro de la sociedad católica.
Es importante no olvidar también que la reflexión teoló- gica se halla muchas veces condicionada por las estructuras socio-culturales y políticas de determinada época histórica.
Es pues al interior de esos parámetros que a conti- nuación- se harán las consideraciones sobre la evolución histórica de la teología católica en Brasil.
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II. LA TEOLOGIA EN EL PERIODO COLONIAL (1500-1759)
La Iglesia Católica se implantó en Brasil en los tres pri- meros siglos en el contexto del proyecto colonizador lusitano.
La finalidad primordial de las navegaciones, de los descubrimientos y de la colonización lusitana a partir del siglo XV era el aspecto económico: se trataba de ampliar el comercio y de crear nuevas bases para el mercado portugués. La organización política de las nuevas colonias lusas surge gracias al interés comercial y es también dentro de esos límites que se efectúa la acción misionera y la implantación de la fe católica.
Ya que no se había encontrado en los primeros siglos metales preciosos, el gobierno luso acordó transformar la colonia brasileña en centro de producción azucarera y, para ello, escogió el sistema latifundiario esclavista. Desde el inicio, por lo tanto, la tierra fue distribuida entre pocos propietarios a través del sistema de capitanías hereditarias y de sesmarías. Para el cultivo de la tierra, se recurrió en un principio al brazo indígena. No obstante, teniendo en vista su poca rentabilidad económica, se optó por el tráfico de esclavos del Africa.
De esta forma se creó en Brasil desde el siglo XVI una sociedad de señores y esclavos, “Casa grande e senzala", en la expresión de Gilberto Freire.
A través de innumerables bulas pontificias, la Santa Sede había confiado a los reyes de Portugal la tarea misionera en las nuevas tierras conquistadas. Era el derecho de Patronato.
En la mente de los reyes de Portugal, lo que sobre todo importaba era establecer en la colonia brasileña un Estado Católico, apéndice del reino lusitano. Brasil debía constituirse básicamente como una Cristiandad católica.
Al interior de ese modelo, el jefe efectivo de la Iglesia del Brasil pasaría a ser el rey de Portugal. A él le competía la creación de las parroquias, de las diócesis, la construcción de iglesias y catedrales, el nombramiento de párrocos y obispos.
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la construcción de conventos y la determinación del número de religiosos de las mismas, la dirección de la obra misionera y la selección de religiosos que habrían de ocuparse de ella. Al Papa le quedaba solamente la confirmación de las deci- siones principales tomadas por el rey, lo que se hacía de forma casi automática.
Para mejor dirigir los negocios religiosos, la Corona lusi- tana había creado una especie de ministerio del Culto, a saber, la Mesa de la Conciencia y Ordenes, encargada de los problemas referentes a la fe y a la organización eclesiástica.
Le tocaba también a la corona el sostenimiento de los colegios fundados en el Brasil; los jesuítas recibieron desde el inicio de la Hacienda real la dotación de ingenios y haciendas servidos por esclavos. De ese modo los mismos religiosos iban siendo incorporados al sistema latifundiario esclavista. No solamente los carmelitas, sino también las demás órdenes reli- giosas como los carmelitas benedictinos y curas de las Mercedes pasan a ser mantenidos por el trabajo esclavo. Es en este contexto, por lo tanto, que la misma institución ecle- siástica está comprometida con el sistema económico vigente, que se elabora la teología del período colonial.
Tres aspectos merecen, sin duda, un destaque especial: la teología de la cristiandad, la teología del destierro y la teología de la Pasión.
1. LA TEOLOGIA DE LA CRISTIANDAD
Podemos afirmar que la teología predominante en los medios eclesiásticos oficiales durante el período colonial es la teológía de la Iglesia como Cristiandad, o sea, como el Estado Lusitano Católico. El tradicional principio teológico: "fuera de la iglesia no hay salvación", pasa a ser entendido concre- tamente como "fuera de la Cristiandad luso-brasileña no hay salvación".
De hecho, el reino lusitano pasa a ser interpretado por los pensadores católicos de ese período como la revivicencia del reino de Israel. De forma análoga al pueblo hebreo, predestinado por Dios como portador de la salvación, los lusitanos pasan a ser considerados como pueblo elegido por Dios, su nueva presencia salvífica en el mundo. En forma
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semejante a la historia de Israel, las vicisitudes políticas y comerciales de los lusitanos pasan a ser vistas como mani- festaciones de la presencia y de la voluntad de Dios.
De ese modo, las conquistas y usurpaciones de tierras por parte de los portugueses eran legitimadas como expresión de un designio de Dios a favor de la edificación de la Cris- tiandad.
Siendo el reino lusitano el lugar de la salvación, la acción misionera era concebida como un instrumento eficaz para traer a los indígenas a la aceptación de la cultura portuguesa. Ser cristiano, tanto para los indios como para los africanos traídos a la colonia, significaba el abandono de su integridad cultural para una integración en los valores, usos y costum- bres de la civilización lusa.
La sujeción de los indios, por cierto, era establecida como el supuesto necesario a la evangelización. De ese modo, la fe no constituía una opción libre, sino una imposición exigida por el propio modelo eclesial de Cristiandad.
Otra consecuencia de la teología de la cristiandad era la aceptación pacífica del principio de guerra santa. Por esa razón, tanto las guerras contra los indígenas para la conquista de territorios, como las sucesivas guerras para la expulsión de los franceses y holandeses, asumen siempre una tónica de cruzada o guerra santa. Dentro de ese contexto, los indios eran considerados moros o gentiles, enemigos de la fe y los franceses y holandeses como herejes luteranos o calvinistas. Vencerlos y expulsarlos era para los portugueses una misión política y religiosa a la vez.
Eduardo Hoornaert examina con bastante amplitud ese "mesianismo guerrero de los protugueses colonizadores", designándolo como "catolicismo guerrero". ^
Hubo al inicio un esfuerzo de los misioneros jesuítas por respetar y valorizar diversos elementos de la cultura indígena. Pero ese movimiento de los primeros años fue pronto sofo- cado por la acción del primer obispo D. Pedro Sardinha, en nombre de la ortodoxia católica. Según él, los misioneros no habían venido para hacer de los portugueses paganos, sino para transformar los indígenas en cristianos, o sea, integrarlos en la cultura lusa.
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De esa forma, el proyecto político y económico de la Corona portuguesa pasa a ser sublimado y justificado en nombre de la fe cristiana.
Como luso-brasileños fieles a la corona, clérigos y reli- giosos efectúan en ese período su acción misionera y cate- quizadora bajo una óptica típicamente colonialista. Cris- tianizar significa concretamente transplantar hacia Brasil el dominio y la cultura del reino lusitano.
2. TEOLOGIA DEL DESTIERRO
Mientras la teología de la Cristiandad era transmitida principalmente por la Iglesia jerárquica y por los clérigos vinculados directamente a la corona portuguesa, los religiosos a su vez difundían por toda la colonia una teología aséptica y espiritual que puede ser designada adecuadamente como teología del Destierro.
Como la concepción de Cristiandad, esta teología también era una herencia de la Edad Media, y tenía como fundamento principal la tradición monacal de huida o desprecio del mundo —contemptio mundi—, así como la concepción filosófico-teológica del agustinismo platónico. Se daba énfasis a la doctrina del pecado original, siendo la tierra considerada como el lugar de destierro o de castigo por el pecado de los primeros padres.
La oración medieval Salve- Reina —Salve Regina- traduce de forma adecuada el espíritu de esa teología. La situación de los hombres sobre la tierra es la de los "degra- dados hijos de Eva". Lugar de exilio, la vida en el mundo se reduce principalmente a la nostalgia, al sufrimiento y al llanto: "gimiendo y llorando en este valle de lágrimas".
En suma, la vida presente no tiene significado propio alguno. Es solamente un tiempo de espera para el regreso a la eternidad, a la verdadera vida. No se trata, por lo tanto, de construir aquí casa alguna, sino solamente de esperar en espíritu de oración el momento del regreso a la patria perdida: "y después de este destierro, enseñadnos Jesús
Esa visión totalmente negativa de la realidad fue pacífi- camente aceptada en el período colonial, porque de ningún modo se contraponía al sistema colonial vigente. Por el con-
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trario, en cieto modo llegaba incluso a justificarlo, ya que afirmaba que las situaciones injustas en el mundo eran senci- llamente fruto del pecado original. Por lo tanto, cada uno debía aceptar pacíficamente la suerte que le tocaba, sin pre- tender cambiar la voluntad de Dios.
Así por ejemplo, el jesuíta Benci, en una obra publicada en 1705, afirma que la esclavitud y el cautiverio eran una consecuencia del pecado original. ^
De ese modo, las causas últimas de la injusticia en el mundo son atribuidas a la fase anterior del Paraíso Terrestre.
Algunos moralistas van más allá en su conceptualización ética. La esclavitud no es solamente un castigo por el pecado original, sino que se torna en un medio eficaz de conversión a la fe cristiana.
Ya en el siglo XVI diversos jesuítas habían aceptado la idea de reducir los indígenas a la servidumbre como medio eficaz para facilitar la conversión. En el "Compendio Narra- tivo do Peregrino da América", publicado en 1728, Nuno
Marques Pereira enfatiza esa ¡dea con relación a los afri- (4)
canos. ' '
Añade además que serán considerados en pecado mortal los esclavos rebelados contra sus señores.
En suma, contentarse con la suerte dada por Dios en este lugar de exilio era el único medio real de salvación.
Aún reducida a los parámetros del orden esclavócrata, el mensaje evangélico mantiene todavía aspectos positivos y válidos. Así por ejemplo, la ovación de la relatividad del valor de los bienes de la tierra es una constante en este período.
No obstante, esa forma indirecta de contestación era fácilmente abolida por el régimen colonial, por no cuestionar las mismas injusticias de las estructuras económico-sociales implantadas en la colonia.
En efecto, si por un lado los moralistas predican la vani- dad de las cosas de la tierra, donde todo es pasajero, por otro lado se limitan a predicar a los ricos la generosidad, dando limosnas de aquello que les es superfluo, y a los pobres la conformidad con la voluntad de Dios en la carencia de los bienes.
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Hubo, en verdad, unos pocos moralistas que se opu- sieron frontal mente a la esclavitud de los indígenas y afri- canos. Basándose en la investigación de Serafim Leite, Hoornaert destaca el nombre de dos jesuítas, Gengalo Leite y Miguel Gracia, que pueden ser considerados como los pri- meros en hacer una reflexión teológica bajo la óptica de los oprimidos. *5'
En realidad, no obstante merecen ser valorados debi- damente; constituyen excepciones a la regla vigente en el período colonial.
3. TEOLOGIA DE LA PASION
Existe además en el período colonial un tercer enfoque teológico muy difundido, especialmente entre las capas popu- lares: es el énfasis en la mediación de los santos como camino de salvación.
En verdad, también esa doctrina popular era fruto de una larga predicación de la misma Iglesia oficial durante el período medieval.
Sin negar la necesidad del bautismo y del ingreso en la cristiandad oficial, esa teología popular resalta la importancia de la devoción a los santos como un instrumento más fácil y más sensible de garantía de salvación.
La devoción y la amistad hacia los santos se demuestra ya sea por medio de promesas a ellos dirigidas para obtener favores de orden material y espiritual, o por intermedio de la realización de procesiones en honor de esos santos, o aún las romerías a sus ermitas y santuarios, o más todavía a través de la participación en las cofradías, hermandades y órdenes terceras dedicadas a esos santos.
Desde la Edad Media una tradición aseguraba que, muriéndose con el hábito o el escapulario del Carmen, los devotos de Nuestra Señora serían retirados del purgatorio el primer sábado dél mes. Mientras los carmelitas difundían en el Brasil esa devoción, también los seguidores de San Fran- cisco aseguraban una protección especial a los devotos que se muriesen con el hábito tercero de la penitencia. El pueblo mismo, a su vez, se encargaba de atribuir poderes salvíficos análogos a otros santos de su especial devoción.
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Además de eso, para diversas circunstancias especiales de la vida, la tradición popular, reforzada muchas veces por la propia liturgia católica, aseguraba la protección de determinados santos.
No obstante, entre las distintas tradiciones culturales emerge con importancia excepcional la devoción al Señor Buen Jesús. Esa devoción está toda ella centralizada en la Pasión o Muerte de Cristo, en sus sufrimientos, en su vía-sacra de camino al Calvario. La tradición popular luso-brasileña privilegia cuatro momentos expresivos de la Pasión de Cristo: la flagelación en el pretorio de Pilatos, en la devoción al Buen Jesús de la Caña-Verde; el camino del Calvario, en la devoción del Señor de los Pasos; la crucifixión, en la devoción al Señor del Buen-Fin; y la muerte y sepultura de Cristo, en la devoción del Señor Muerto.
Se multiplican por el Brasil colonial las imágenes, las capillas y las cofradías para promover estas devociones. Durante la Semana Santa, ocupan un lugar de destaque la procesión del Señor de los Pasos y del Señor Muerto. Esa última se hizo, sin duda, la principal procesión realizada en nuestra historia religiosa. Celebrada en la noche del Viernes Santo, paraliza totalmente la vida de las ciudades; nadie podía faltar a ese evento religioso.
Lo que es importante subrayar aquí es que la tónica de la devoción al Señor Buen Jesús es la del sufrimiento y de la muerte. Jesús sufre y muere. En la tradición popular, no existe resurrección en esta vida.
Esta conciencia de la inexorabilidad del sufrimiento es en gran parte fruto de la identificación que el pueblo hace de la propia vida con la de Cristo. El es de hecho la expresión del pueblo sufriente.
La devoción al Buen Jesús es,en última instancia, la devo- ción especial de las capas populares pobres, oprimidas y marginadas por el sistema colonial vigente.
Si, por un lado, tal concepción religiosa de la vida como sufrimiento, incentivada por el clero, puede ser considerada como una forma de "opio del pueblo", según la expresión de Marx, por otro lado no queda duda de que por parte de las poblaciones marginadas y oprimidas existe otro modo de
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encarar la devoción de la Pasión. Según esta visión. Cristo es considerado como un aliado del pueblo, como un compañero, como un sufriente igual a ellos.
En suma, la presencia de Cristo sufriente crea en el pueblo una resistencia inaudita frente a los sufrimientos y las tribulaciones, y una conciencia de paz que impide la deses- peración, aún en las circunstancias más adversas de la vida.
Juan Camilo de Oliveira Torres ha captado perfecta- mente ese significado al afirmar:
El pueblo de los sertones ven en el Cristo la imagen del herma- no sufriente —la Divinidad víctima de los poderes del mundo- como él:
Al considerar los orígenes históricos de todos o casi todos esos santuarios, encontramos siempre la presencia de la acción popular —no fueron las autoridades ni fue el clero el punto de partida; pero sí vagos ermitaños, hombres sin leyes impor- tantes . . . Siempre el individuo más o menos anónimo y sufriente.
Y a continuación agrega de forma sugestiva:
Paralelamente había una iglesia oficial, que aplicaba cánones, a veces burocráticamente, y mantenía una liturgia bella, pero incomprensible. Pero el pueblo prefería la fe viva, prefería el Dios Vivo, el Dios Fuerte, el Dios Inmortal, no obstante un Dios sufriente . . . (6),
III. LA TEOLOGIA EN LA EPOCA DE LA INDEPENDENCIA (1759-1840)
Con la expulsión de los jesuítas en 1759 el marqués de Pombal sacudió profundamente los cimientos de la Cris- tiandad Colonial. Con razón el período siguiente puede ser intitulado de Crisis de la Cristiandad. Esa fase se extiende hasta el principio del Segundo Reinado en 1840, incluyendo tanto los movimientos preparatorios como la fase de conso- lidación de la Independencia.
Uno de los elementos importantes para la disgregación del régimen de Cristiandad fue también la reforma de la
Universidad de Coimbra en 1772, cuando los jesuítas fueron alejados del liderazgo cultural que mantenían en el reino portugués y en sus colonias. La reforma universitaria permitió que el pensamiento científico moderno llegase a Portugal. Y con el pensamiento científico, contra la opinión del marqués, también las concepciones filosóficas y políticas de los enci- clopedistas franceses comenzaron a ser difundidas en I? metrópolis y en la colonia brasileña. Los jóvenes brasileños, estudiantes en Portugal o en Francia, se dejan influenciar por estas nuevas ¡deas. Entre ellos una parte significativa del clero urbano pasa a leer a los enciclopedistas franceses y otros autores de la época, optando a continuación por una posición declaradamente liberal.
Ese clero liberal, a su vez, va a tomar parte activa en los distintos movimientos a favor de la Independencia: en la "Inconfidencia Mineira" de 1789 el líder intelectual es el canónigo Luis Vieira, profesor del seminario de Mariana. En la Conjura Baiana de 1798 fueron presos dos hermanos carmelitas, acusados de estar traduciendo El Contrato Social de Rousseau. El líder de la Revotución Pernambucana de 1817 es el cura Joao Ribeiro, y en 1824 fray Caneca se torna el mártir de la Confederación del Ecuador.
El clero brasileño más letrado percibe de hecho en ese período el compromiso tradicional de la misma Iglesia con el sistema colonial, y busca con valor decidido romper esa situación.
Influenciados por los autores del siglo XVIII ellos pasan a cuestionar el régimen absolutista y la autoridad sagrada de los reyes, transformándose en adalides de la libertad e inde- pendencia del pueblo.
1. LA IGLESIA NACIONAL
La idea de una Iglesia con características más nacionales, había sido una de las fuentes de inspiración del movimiento protestante, en el cual la tónica de los gravamma nationis germanicae había sido bastante enfatizado.
En el siglo XVIII también el clero francés se deja animar por la idea nacionalista, y la lucha por las "libertades gali- canas" emerge claramente, en una condena del "ultramon- tanismo" romano.
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Sin duda, es ese espíritu de la teología galicana lo que va a inspirar gran parte de la actuación del clero brasileño en ese período. En los seminarios es adoptada la llamada teología Lugdunense, o sea, el manual preparado por el oratoriano José Valla, bajo los auspicios del obispo de Lyón Antonio Montazet, y publicado en 1780.
En ese tratado es muy cuestionada la irrestricta auto- ridad pontificia, y de la Iglesia Romana, enfatizando también la autoridad de las demás iglesias locales.
Además de eso, en las diócesis se difunde también el catecismo de Montpellier, también orientado por la misma visión galicano-jansenista de la Iglesia.
Lo que caracteriza la mentalidad del clero en ese período es un liberalismo radical: ellos aborrecen cualquier forma de dominación tanto política como religiosa. En ese sentido, al mismo tiempo en que luchan con ardor contra la presión lusitana, temen también el fortalecimiento del poder de la Santa Sede. Quieren salvaguardar la independencia del Brasil a cualquier costo, y temen que la política de la Curia Romana pueda ser utilizada como medio para mantener el dominio extranjero en el país. En ese sentido, después de la Independencia, el clero brasileño se manifiesta con nítidas tendencias rega listas.
Entre las manifestaciones más expresivas de esa menta- lidad en las primeras décadas del siglo XIX se debe señalar la elaboración de la Constitución Eclesiástica de Sao Paulo, la actuación político-religiosa del ministro cura Feijó y el cisma religioso de Rio Grande do Sul.
Ejemplo típico de esa mentalidad es el mensaje dirigido por el regente Feijó "a los augustos y dignísimos señores representantes de la nación”, en el que afirma la necesidad de una reforma moral del clero, aún mediante la abolición del Celibato Eclesiástico si fuese necesario, añadiendo:
Sin que la asamblea invada el dominio espiritual; sin dar motivos a justas quejas de la autoridad eclesiástica; usando del derecho que nadie le disputa, de admitir solamente las leyes disciplinarias que estuvieren de acuerdo con las leyes, con los usos y costumbres de la nación brasileña, y negando y suspen- diendo el beneplácito a todas las otras leyes, está principiada y concluida la indispensable reforma.
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Conviene subrayar en ese tópico el llamamiento "a los usos y costumbres de la nación brasileña'', que expresan de cierta forma la necesidad de la encarnación de la religión en la vida nacional.
Sin embargo, los intentos de creación de una Iglesia de carácter nacional entre los años de 1820 y 1840 fracasaron.
2. LA PARTICIPACION POLITICA
Otro aspecto que recibe énfasis particular por parte de muchos miembros del clero urbano en ese período, es la nece- sidad de participación política. Haciendo a un lado la menta- lidad típica de la teología del Destierro, ellos quieren cola- borar en la formación de la patria brasileña.
Esta conciencia política es en gran parte consecuencia de la nueva visión filosófica y científica de que están imbuidos los miembros del clero.
Conviene señalar que en ese período empieza a formarse en las ciudades una pequeña burguesía liberal que desea hacerle frente tanto a los representantes de la burocracia lusi- tana como al poder tradicional de los señores de esclavos.
De hecho, son hombres que tienen una visión nueva del mundo y de la sociedad, y toman conciencia cada vez más nítida de la situación de opresión política y económica en que vive la colonia brasileña. Entre esos profesionales liberales habían literatos, abogados, naturalistas y princi- palmente clérigos.
Esos intelectuales empiezan a dedicarse con más empeño al estudio de la realidad brasileña, bajo la inspiración de la reforma pombalina. En la medida en que valoran las potencia- lidades económicas de Brasil, más aún sienten la situación de explotación por parte de la metrópoli, y deciden por lo tanto entrar en reivindicaciones efectivas de orden político y social.
José Ferreira Carrato captó perfectamente el cambio de mentalidad que se opera entre los intelectuales mineiros, al escribir:
El progreso de los nuevos currículos "conimbricenses" es tan actual y fascinante que esa generación de jóvenes "mineiros"
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habríase de comportar de forma incluso contraria a la que la antecede: aquella huyó de su mundo real, en demanda de vida sobrenatural, pero ésta . . . baja de los páramos de la ascesis y de la mística para entregarse enteramente a las ciencias de la naturaleza . . . (8).
Mientras el episcopado seguía más vinculado al sistema colonial, y era utilizado por el gobierno para mantener el orden y la subordinación del pueblo, muchos clérigos, tanto seculares como regulares, pasan progresivamente a asumir una posición contraria al dominio portugués.
Dos parecen ser las directrices que orientaban la situa- ción política del clero liberal. En primer lugar, la necesidad de evitar que la religión siguiese siendo utilizada como instru- mento de dominación lusitana. Por esa razón, esos clérigos abandonan prácticamente el sistema de catcquesis tradicional. En segundo lugar, los curas liberales juzgaban que la fe católica no se oponía a la voluntad de liberación del pueblo brasileño. Por eso ellos se hacen adalides del binomio: “Dios y libertad”. De ese modo, el clero se identificaba profun- damente con la formación de la nacionalidad brasileña.
Entre las principales ideas defendidas por el clero liberal estaban la implantación de una república democrática y la abolición de la esclavitud.
La lucha del clero a favor de las ideas liberales se evi- dencia en distintos movimientos revolucionarios de la época, como la guerra de los Farrapos en Rio Grande do Sul y la Confederación del Ecuador en Pernambuco, que culminó con la muerte del carmelita fray Caneca.
3. EL IDEAL DE LA LIBERTAD
Durante la vigencia plena de la Cristiandad Colonial, el pueblo fue educado a través de la religión a conformarse con la dominación lusitana y a sufrir resignadamente las conse- cuencias del sistema económico vigente.
La lucha por la libertad es primordialmente la lucha contra el absolutismo de los príncipes y la negación de la teología tradicional que sostenía el carácter sagrado del poder monárquico. En ese sentido fray Caneca es bastante explícito cuando escribe en una de sus cartas:
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Por lo tanto, mi querido Damián, haz un servicio a la humanidad y da gloria a Dios abriendo los ojos a ese pobre pueblo en que vives. Decidle que la soberanía no viene inme- diatamente de Dios, pero sí de los propios pueblos. &)
Tel leñare, comerciante francés que estaba en Recife durante la revolución Pernambucana de 1817, así se refiere al líder intelectual del movimiento, el cura Joao Ribeiro:
Nutrido con la lectura de los filósofos antiguos y modernos, él solamente respiraba por la libertad, y esto más por amor a ella que por ambición.
Se indignaba cuando tenía que obedecer a voluntades arbi- trarias, pero sin manifestar el deseo de mando.
Arrastrado por la lectura de las obras de Condorcet, ates- tiguaba la más alta confianza en el progreso del espíritu humano: su imaginación iba más de prisa que su siglo, y sobre todo adelantábase en mucho a la índole de sus compatriotas.
En otro pasaje, el mismo autor comenta:
Me acuerdo de un día en que el cura Joao Ribeiro me dijo: "Es en vano que se pretenda sofocar las ideas liberales; se puede dormitar por un momento a la libertad; pero ella tendrá siempre su despertar, no dudéis eso".^0)
No queda duda de que esos miembros del clero tenían una clara conciencia de que era necesario subvertir la tradi- cional posición asumida por la Iglesia en la defensa de un orden establecido de cuño marcadamente opresor. A través de las lecturas de los filósofos franceses comprendían que debían luchar por la defensa de los derechos humanos y por la libertad del pueblo contra el poder absolutista del régimen monárquico.
Pero aún hay una cuestión que no ha recibido estudio y tratamiento adecuado: ¿hasta qué punto esos líderes del clero fundamentaban sus opciones políticas en una visión teológica más explícita? Es un aspecto importante, aún no abordado suficientemente.
Por otro lado, no hay duda que para muchos de ellos se trataba verdaderamente de una opción de conciencia, y por lo tanto, imph'citamente teológica. Tal es el caso, por ejemplo, del cura Roma, que antes de ser fusilado, daba gracias a Dios
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"por haber permitido su complicidad en la revolución de Pernambuco, por ser, decía él, el único medio para no ser condenado eternamente". ^ ^
En ese sentido tiene plena validez la afirmación del Leonard Boff quien, al referirse a los clérigos presos, tortu- rados y muertos en las revoluciones de 1817 y 1824, escribe:
Eran libertadores llenos de valor, que de los púlpitos incen- diaban las conciencias y en el campo de batalla empuñaban las armas, enfrentaban denodadamente los jueces y morían haciendo proclamas a lá democracia, a la libertad en nombre del pueblo y del Evangelio ... El móvil de las revoluciones era más que político: era la obediencia a una conciencia sensible a la pasión por Dios, encarnada en la pasión por el pueblo contra su expoliación y tiranización por el sistema imperial y colo- nizador.
Añade esta conclusión bastante expresiva:
En Brasil y por toda América Latina se elaboró y penetró la así llamada teología de la liberación: se trataba de una reflexión a la luz de la fe sobre las prácticas de los cristianos compro- metidos por la liberación de los oprimidos y en función de un proyecto alternativo de sociedad en la cual sea menos difícil ser hombre y vivir en la justicia social . . .
Ya en 1817 y 1824 muchísimos de la Iglesia vivieron y murieron por la misma causa ... Su muerte no fue en vano. La memoria histórica cabrá no a los verdugos del pueblo sino a sus mártires, entre los cuales se cuentan los heroicos sacerdotes de las revoluciones de 1817 y 1824. ^2)
IV. LA TEOLOGIA EN LA REFORMA CATOLICA (1840-1920)
En la historia de la Iglesia del Brasil, el período que va de 1840 a 1920 puede ser designado con el nombre de Reforma Católica. De hecho, en ese período hubo una preocupación dominante por parte de la jerarquía católica en cambiar el tradicional modelo de Iglesia Cristiandad, vinculado a la cultura lusitana, por el modelo de Iglesia Jerár- quica, formulado en el Concilio Tridentino.
No obstante haber existido ya en el período colonial algún esfuerzo por implantar en el país el espíritu tridentino,
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sobretodo en el Sínodo de Bahía en 1707, se puede afirmar que es solamente a partir de mediados del siglo XIX que el modelo tridentino se vuelve realidad en el país.
El movimiento por ese cambio de concepción ecle- siástica partió de la propia jerarquía católica brasileña, incen- tivada directamente por la Santa Sede. Por lo tanto, con razón se puede hablar en ese período de un movimiento de los obispos reformistas.^13^
Al frente de la reforma católica estuvieron en un primer momento D. Antonio Vicoso, obispo de Mariana, D. Antonio Joaquim de Meló obispo de Sao Paulo y D. Romualdo Antonio de Seixas, arzobispo de Bahía. A partir de los años 60 asumió el liderazgo del obispado D. Antonio de Mecedo Costa, obispo de Pará, siendo también figuras destacadas en ese período D. Sebasto Laranjeira, obispo de Rio Grande do Sul y D. Vital de Oliveira, obispo de Olinda.
Dos eran las metas principales de los obispos refor- mistas: en primer lugar, reforma del clero, alejándolo de las lides políticas y reconduciéndolo a la observancia del Celi- bato eclesiástico; en segundo lugar la reforma del pueblo, cambiando su fe típicamente devocional en una expresión religiosa más sacramental y sostenida por el armazón doctri- nario del catolicismo. Según los obispos, en materia religiosa el pueblo era ignorante, supersticioso y fanático. Era nece- sario, pues, instruirlo en las verdades de la fe y traerlo a la verdadera práctica religiosa a través de los sacramentos de la confesión y de la comunión.
En última instancia, la reforma tenía un cuño marcada- mente clerical: se trataba en primer lugar de afirmar el lide- razgo espiritual del clero entre el pueblo, y a continuación hacer que la fe popular pasase a expresarse a través de fórmu- las y rituales que tuviesen el aval de la jerarquía católica.
Para el éxito de la reforma, fue necesario en primer lugar cambiar el concepto de Iglesia y consecuentemente el propio enfoque de la teología de la salvación. A partir de entonces se fortalece en Brasil el concepto de iglesia como sociedad jerár- quica perfecta, y por lo tanto solamente en ella —en la fidelidad a su doctrina y a la práctica sacramental— estaría la salvación. Simultáneamente también los religiosos van a dar un énfasis especial a la teología del mérito, que pasa a
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sustituir progresivamente la teología del destierro típica del período colonial. Por último, la devoción a los santos pasa a asumir características de mayor vinculación a la jerarquía católica, emergiendo como típico de ese período el culto al Corazón de Jesús.
1. LA TEOLOGIA DEL PODER ESPIRITUAL
Durante el período colonial la Iglesia vivía en plena dependencia del poder político lusitano. Tal situación había sido confirmada con la fundación del Imperio Brasileño, habiéndose establecido que la fe católica seguía siendo la religión oficial del Estado brasileño.
No obstante, en vista de la actuación regalista del gobier- no, la jerarquía católica decidió reaccionar con energía. Con el apoyo de la Santa Sede los obispos brasileños decidieron implantar en Brasil la concepción tridentina de Iglesia. De ese modo, ya no se acepta la antigua concepción unitaria de sociedad católica, sino se pasa a enfatizar que en la realidad las personas son orientadas por dos sociedades perfectas y distintas entre sí: por un lado, está el Estado o Sociedad Civil, y por otro, la Iglesia o Sociedad Eclesiástica. Al Estado le compite cuidar los intereses temporales del hombre, o sea, de los aspectos políticos o socio-económicos; mientras a la Iglesia queda la misión de ocuparse de la vida espiritual de las personas, o sea, de los aspectos religiosos. En otras palabras, el Estado cuida al cuerpo, la Iglesia vela por el alma. Para desarrollar su acción espiritual, la Iglesia pasa a defender su plena libertad y autonomía. Los obispos ya no se consideran dependientes del poder civil, sino responsables directos de la orientación de la actividad pastoral.
La teología católica en ese período enfatiza el carácter de los obispos como príncipes eclesiásticos, miembros de una jerarquía sagrada de la cual el Papa era el jefe supremo. Así pues, el poder de los obispos es fortalecido en la medida en que recibe la tutela de la Santa Sede. Los prelados pasan a defender su derecho exclusivo de dirigir los negocios de la Iglesia del Brasil. La Iglesia es el barco de la salvación, cuyo único y legítimo timonel es el Papa. Es justamente como delegado del poder papal que los obispos ejercen su misión religiosa.
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En su misión pastoral y salvífica, los obispos buscan contar con la colaboración del clero. Se empeñan por lo tanto de cuerpo y alma en la reforma del clero brasileño. El principio básico de esa actuación era transformar clérigos, políticos y amancebados, en sacerdotes piadosos y celibatarios.
En la realidad, el propio gobierno busca animar a los obispos en su acción de reconducir el clero al recinto de las iglesias, reduciendo su actividad al altar, al pulpito y al confe- sionario. De hecho, la participación del clero liberal en las luchas políticas y sociales constituía un obstáculo para la monarquía que se consolidaba bajo la égida del sistema latifundista esclavista. Pedro II, por lo tanto, fue muy hábil en la escogencia de hombres piadosos para el episcopado, pero que eran al mismo tiempo de mentalidad conservadora y antiliberal. <14) Sin embargo, en la medida que los obispos sintieron crecer su propio poder espiritual, llegaron incluso a negar cualquier dependencia del poder temporal, dando origen al célebre conflicto entre Iglesia y Estado conocido con el nombre de Cuestión Religiosa, entre 1872 y 1875.
A pesar de los roces y la condenación de los obispos, posteriormente amnistiados, las relaciones fundamentales entre Iglesia y Estado no son alteradas. De hecho, aún predicando la independencia de acción, la Iglesia continúa defendiendo la doctrina de la colaboración entre los dos poderes la unión entre el trono y el altar, para la defensa y manutención del orden social establecido.
El nuevo clero reformado, formado especialmente en seminarios dirigidos por religiosos europeos, sin duda más religiosos y observantes del celibato eclesiástico, se mantiene todavía en una actitud de indiferencia y aún de alienación con relación a las reivindicaciones políticas y sociales del pueblo brasileño.
Durante el segundo reinado, que se extiende de 1840 a 1889, es prácticamente nula la participación del clero en los movimientos por la abolición de la esclavitud y por el adveni- miento del régimen republicano, liderados por la burguesía urbana o liberal. Básicamente la Iglesia se mantiene a la sombra del trono, constituyéndose al mismo tiempo en uno de sus pilares de sustentación.
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En forma análoga al período de la Cristiandad Colonial, la Iglesia continúa abogando para sí el carácter de aliada del poder establecido, sin cuestionar sus méritos.
Con la proclamación de la República en 1889, el cura Julio María trató de indicar un nuevo rumbo para la Iglesia: romper la alianza con el poder y ponerse al lado del pueblo.
Veamos eso con sus palabras candentes:
Nunca a una misión más grande se ha enfrentado la Iglesia en nuestro país.
Nunca, sin embargo, el clero brasileño se ha mostrado menos dispuesto y orientado para elevarse a las alturas de una gran y noble cruzada.
Como en todo el mundo, hoy en Brasil no hay, no puede haber sino dos fuerzas: la Iglesia y el pueblo. Y si unirlas es en el mundo el ideal del Papa, concurrir a esa unión es, en Brasil, el deber de los católicos, principalmente del clero. (15)
Su voz profética, sin embargo, hacía eco en el desierto, pues el clero en ese período está más preocupado con los méritos para ir al cielo que con los problemas del pueblo en la tierra.
2. TEOLOGIA DEL MERITO
En su proclama por una Iglesia al lado del pueblo, Julio María afirmaba:
El clero no puede ni debe actualmente encasillarse en los san- tuarios, contemplando de lejos el pueblo, y pensando que hará obras de Dios solamente con nuestras devociones, nuestras fiestas o nuestros panegíricos. (16)
No obstante esa alarma, la mentalidad que se afirma progresivamente, especialmente bajo la influencia de congre- gaciones de clérigos regulares venidos de Europa, es exacta- mente la de una visión puramente espiritual del mundo. De ahí la importancia que asume en ese período la teología del mérito.
Esa teología espiritual pasó a ser propuesta a la Iglesia universal a partir del siglo XVI, especialmente a través de los ejercicios espirituales de San Ignacio. Se enmarca dentro de la propia visión tridentina de la Iglesia, y tuvo un éxito y una
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difusión muy grande. En realidad, la teología del mérito es una respuesta católica a la mentalidad burguesa que comienza a afirmarse a partir del espíritu mercantilista introducido por la Revolución Comercial.
La característica principal de la nueva burguesía urbana es el énfasis en la actividad económica, teniendo en vista la ganancia. El éxito comercial es medido en términos de ga- nancias o pérdidas, "haber” y "déficit". Al mismo tiempo los católicos son acusados de no valorar el mundo, considerando la tierra como un exilio o destierro. En respuesta, la teología aséptica pasa a enfatizar que existen dos tipos de actividad en el mundo: la actividad política y económica, de signi- ficado pasajero, y la actividad de valor espiritual, de valor eterno, a través de la cual se obtienen las verdaderas ganancias, o sea, los méritos para el cielo. La tierra deja de ser un lugar de exilio y pasa a ser considerada ahora como un lugar de prueba, donde, mediante obras espirituales, las personas deben buscar merecerse el premio eterno.
En última instancia, los valores terrenos siguen caren- tes de sentido. El único valor verdadero es la salvación eterna. Hay solamente un cambio de óptica en el análisis del problema de la salvación. En la concepción medieval de la teología del Destierro, la salvación ya había sido realizada antes del mundo actual, en el Paraíso Terrenal, y perdida por el pecado de los primeros padres. En la nueva ética teológica, el énfasis es puesto en el carácter último de la salvación. El paraíso no está antes, sino después de este mundo. La salva- ción se vuelve una consecuencia de los méritos adquiridos en la tierra. Y los pecados aquí cometidos pasan a constituir el verdadero obstáculo para el premio. De ahí la importancia del recurso a la mediación sacramental de la confesión para reestablecer el equilibrio en la balanza del juicio.
A partir de mediados del siglo pasado, esa teología pasa a tener gran aceptación, sobretodo entre las capas medias urbanas, más alcanzadas por la acción del clero religioso, a través de las parroquias y la actividad de los colegios.
Por cierto, todo el clero pasa a ser formado dentro de esa nueva visión religiosa del mundo. Así, por ejemplo, en los seminarios la práctica de los exámenes de conciencia, un
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refuerzo de los ejercicios espirituales, pasa a constituir un termómetro de la vida espiritual para medir el avance de la virtud o del vicio, de los méritos o de los deméritos.
La acción pastoral es también toda ella orientada en la multiplicación de las obras religiosas. Las misiones populares son promovidas bajo el significativo lema: "salva tu alma". El trabajo pastoral es medido en términos del éxito en la promo- ción de las obras espirituales. Son hechas estadísticas sobre el núméro de confesiones, comuniones, bautizos y casamientos. Datos numéricos elevados atestiguan el resultado del trabajo pastoral: se aumentaron los méritos para el cielo.
La teología del mérito es condensada de forma signifi- cativa en el acto de contricción que debe preceder la con- fesión sacramental:
Péseme, Señor, por haber perdido el cielo y merecido el infierno.
Es solamente en esa perspectiva de salvación eterna que la vida presente tiene algún sentido.
3. TEOLOGIA DE LA REPARACION
En ese período se opera también una sustitución expre- siva de las antiguas devociones populares típicas de la cultura lusa, por nuevas devociones, traídas especialmente por reli- giosos europeos. Poco a poco los antiguos santos van siendo sustituidos por los nuevos protectores traídos por misioneros venidos a pedido de los obispos para reforzar el movimiento de reforma católica. Oscar Beozzo analiza con mucha agudeza el caso de la sustitución de la devoción a Nuestra Señora de la Gloria, tradicional en la ciudad de Juiz de Fora, por la devoción de Nuestra Señora del Perpetuo Socorro, traída por los redentor istas holandeses.
No solamente eran sustituidos los santos, sino también modificada la forma de rendirles culto. Mientras las antiguas fiestas religiosas eran celebradas con gran aparato externo de música, fuegos de artificio y procesiones, y mediante la prác- tica de promesas y romerías, en las nuevas devociones el énfasis se da en la práctica sacramental. En los novenarios y
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fiestas se alienta la práctica sacramental como la auténtica expresión de fe; y consecuentemente el catolicismo popular es vinculado cada vez más a la misma institución clerical.
Esa nueva visión teológica del culto de los santos en- cuentra gran aceptación en las capas urbanas de la población) sea por la actuación de los religiosos en la actividad parroquial, sea por la propia red escolar católica por ellos controladas. En el interior y en la selva, no obstante, se mantiene aún fuerte la devoción popular tradicional, de la cual las capillitas a la orilla de las carreteras siguen siendo un cuadro muy expresivo.
Un culto, no obstante, emerge en ese período como expresión típica de la nueva fase eclesial. Es la devoción del Corazón de Jesús, promovida principalmente por los Curas Jesuítas a través de la asociación religiosa intitulada Apostolado de la Oración. Me decía Ralph del la Cava que un estudio sobre la difusión del Apostolado de la Oración en Brasil sería una forma muy eficaz para medir el alcance del movimiento de reforma y romanización de la Iglesia del Brasil. Estoy plenamente de acuerdo con él.
La devoción al Corazón de Jesús refleja también sin duda la nueva visión teológica referente a la sociedad en este período. Conviene subrayar que el siglo XIX está marcado por la fuerza del ultramontanismo y por la reacción anti- liberal de los católicos. La Iglesia se ve cercada por la fuerza de los movimientos políticos liberales, que dan origen a la Unificación de Italia y a la pérdida de los Estados Pontificios, culminando con la toma de Roma en 1870. Ya en 1848 Pío IX tuvo que huir para Gaeta, y terminar su pontificado como prisionero voluntario del Vaticano.
La mentalidad que se difunde en la Iglesia en ese período tiene como tónica el sentimiento de derrota y pesi- mismo. El pensamiento católico pasa a interpretar la historia como si fuese controlada por los poderes del mal, que de todos los rincones atacan la Iglesia Católica. Se acentúa una visión maniqueísta del mundo: por un lado están los liberales, los enemigos de la Iglesia y de Dios, los malos cristianos, los herejes y los infieles; por otro, los buenos cristianos, aquellos que se unen a la Iglesia y al Papa en una actitud decla- radamente anti liberal.
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La devoción al Corazón de Jesús expresa de modo bastante típico esa visión del mundo: Jesús es el prisionero del sagrario, y sus devotos deben refugiarse a sus pies para reparar los pecados que los malos y los enemigos de la fe están cometiendo. La devoción se expresa a través de las comuniones en Jos nueve primeros viernes, donde se subraya la tónica reparadora.
Esa nueva teología espiritual quiere también reparar el remanente espíritu liberal de clérigos y católicos laicos considerados como malos cristianos.
El espíritu reparador es elevado posteriormente también a los hogares, donde se entroniza el Corazón de Jesús.
Conviene subrayar que existe una diferencia muy grande entre la tradicional devoción lusitana del Buen Jesús y la nueva devoción franco-italiana del Corazón de Jesús. El Buen Jesús sufriente era un símbolo del pueblo, con el cual éste se identificaba. El Corazón de Jesús que sufre es el símbolo de la Iglesia como poder espiritual, es el símbolo de la jerarquía eclesiástica anti-liberal, y en la obra de reparación se destacan especialmente los católicos de mentalidad ultramontana. En realidad, detrás de los nuevos santos y de las nuevas devo- ciones, se manifiesta también el progresivo poder de la Santa Sede sobre la Iglesia del Brasil, cada vez más romanizada.
Formados en Roma y europeizados, algunos clérigos y obispos manifestarán una oposición violenta contra deter- minado movimiento religioso popular, como en el caso de Joazeiro do Norte y de Canudos. En ese último caso, hubo aprobación del clero a la acción represiva y exterminadora del gobierno contra los seguidores de Antonio Conselheiro, acusado de "fanatismo religioso".
No obstante, la doctrina predicada por Conselheiro, dis- cípulo del Cura Ibiapina, estaba perfectamente de acuerdo con la espiritualidad medieval y colonial. Aquí tenemos un tópico expresivo de su meditación sobre la "desolación de María durante su destierro en Egipto":
Si en este mundo, que es nuestro destierro, podemos adorar a Dios, podemos contemplar sus atributos, estos piadosos senti-
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mientos nacen de un corazón peregrino que debe ardientemente suplicar por la patria bendita. Es esto, pues, lo que nuestra cariñosa Madre nos enseña, es por consiguiente lo que debemos practicar. d®)
Sin embargo, lo que interesaba directamente a la jerar- quía eclesial en ese momento era fortalecerse y organizarse, para conquistar una mayor influencia sobre la sociedad bra- sileña.
V. LA TEOLOGIA EN LA RESTAURACION CATOLICA
(1920-1960)
A partir de los años 20, se dio un cambio bastante importante en la Iglesia del Brasil. Alejada del poder en 1890, mediante el decreto se separación entre Estado e Iglesia, la jerarquía católica tiene en mente de nuevo reconquistar su poder.
También en esta fase el movimiento para imprimir un nuevo rumbo a la vida de la Iglesia, parte de la jerarquía eclesiástica. El liderazgo cupo a D. Sebastiao Leme, que desde 1916, al ser elevado al arzobispado de Olinda, lanza una pastoral programática referente a la nueva orientación que la Iglesia del Brasil debería tomar. Según él, el Brasil, que se constituía como nación bajo la influencia de la religión católica, estaba ahora a la merced de dirigentes poco celosos de sus compromisos con la fe, como consecuencia de la organización laica de la república. Urgía, por lo tanto, que la fe pasase de nuevo a influenciar tanto la acción de los líderes políticos como la propia legislación del país.
Aquí tenemos sus palabras textuales:
En verdad, los católicos somos la mayoría de Brasil, y no obstante, católicos no son los principios y las reglas de nuestra vida política. No es católica la ley que nos rige. De nuestra fe prescinden los depositarios de la autoridad.
Laicas son nuestras escuelas, laica la enseñanza. En la fuerza armada de la república, no se pone atención a la religión.
En fin, en el engranaje del Brasil oficial, no vemos una sola manifestación de vida católica.
Y más adelante añade:
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Somos católicos de clausura; nuestra fe se restringe al encierro del oratorio o a la nave de las iglesias^ Cuando fuera de los portales de los lugares santos flamean nuestros pendones, es cierto que en ellos no exultan estusiasmos de una reivindicación jurada; ramos de flores es lo que llevan en sus pliegues perfu- madas, no son banderas de acción, sino de procesión.
Poco después concluye el prelado:
El Brasil que aparece, el Brasil-nación, ese no es nuestro. Es de la minoría.
A nosotros los católicos, solamente nos dan permiso de vivir. ¡Qué humillación para nuestra fe! ^0)
En forma análoga a Julio María, también D. Leme enfa- tiza la necesidad de que la Iglesia deje de restringir su acción al recinto de los templos. Para el sacerdote redentorista, no obstante, lo importante era que la Iglesia se uniese al pueblo, se pusiese a su lado. Para el futuro cardenal de Río de Janeiro, la meta era que la Iglesia llegase al poder de la nación, a través de dirigentes y leyes católicas.
Y fue esa última la concepción victoriosa en ese nuevo período.
1. TEOLOGIA DE LA NEO-CRISTIANDAD
El nuevo espíritu teológico que se implanta en esa época no es fundamentalmente distinto de aquel dominante en el período anterior. En realidad se sigue dando la misma concepción de Iglesia tridentina, con la doble división de la sociedad entre poder temporal y espiritual.
No obstante, en realidad, la Iglesia sentía que en las décadas anteriores su influencia sobre el destino del país había disminuido mucho. La república brasileña fue pro- clamada bajo el influjo del pensamiento liberal y positivista. En la misma bandera nacional fue puesto el lema de A. Conte "Orden y progreso". Ya en 1890 el gobierno declaraba la separación entre Iglesia y Estado. La nueva constitución de 1891 fue proclamada sin la invocación del nombre de Dios en su prólogo.
Sin negar la distinción entre los dos poderes, político y espiritual, lo que la Iglesia desea es que la sociedad brasileña
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esté impregnada de valores cristianos. Para eso, dos condiciones son consideradas básicas: que las leyes del país tengan inspiración cristiana, y que los gobernantes de la nación actúen según los principios católicos. Es teniendo en vista esas dos metas que será enfatizada toda la actuación de la Iglesia a partir de los años 20.
En el período de la Cristiandad Colonial, la religión cató- lica constituía efectivamente un departamento de Estado, y los miembros de la jerarquía eclesiástica eran considerados como altos funcionarios a servicio de la Corona. En la concepción de la Nueva Cristiandad, la Iglesia Católica se considera como una fuerza espiritual que está por encima del Estado, y los prelados se consideran como representantes del Papa —indirectamente de Cristo— encargados de transformar otra vez a Brasil en un país típicamente católico.
La interpretación de la historia de Brasil sirve de punto de apoyo para la ofensiva de la Iglesia; se repite frecuen- temente que la nación nació bajo el signo de la fe; y que el pueblo siempre fue fiel a la creencia religiosa. Eran solamente los dirigentes republicanos quienes en las últimas décadas se habían alejado de la religión del pueblo. Se olvida, claro está, el aspecto coercitivo que había marcado la implantación de la fe católica en Brasil.
Además, la "Guerra Santa" contra los enemigos de la fe renace bajo la forma sutil de la apologética católica: protes- tantes y espiritistas principalmente, son los blancos princi- pales de las pastorales de los obispos y de otros escritores católicos en ese período. Los protestantes son frecuen- temente presentados como representantes de intereses extran- jeros contra los legítimos valores religiosos del pueblo brasileño.
La teología de la Neo-Cristiandad tiene gran aceptación en ese período de cuatro décadas que antecede el Concilio Vaticano II. No son solamente los obispos quienes difunden esa mentalidad en sus pronunciamientos oficiales. También las principales revistas católicas del país difunden sin cesar esa concepción. Así lo hacen la revista "Vozes" de Petrópolis, dirigida por los franciscanos, la revista "Mensajeiro do Coracao de Jesús", dirigida por los jesuítas, la revista "Ave
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María”, orientada por los claretianos, para citar algunos ejemplos. También los laicos católicos pasan a imbuirse de esas mismas ideas.
Se enfatiza públicamente que Brasil es la más grande nación católica del mundo. En el himno del Congreso Euca- rístico de Recife, en 1939 el pueblo canta con emoción este estribillo compuesto por D. Aquino Correia:
¡Creo en ti, hostia santa, hasta la muerte!
¡Quien no cree, brasileño no es!
Era un eco perfecto del proyecto lusitano de "dilatar las fronteras de la fe y del imperio”, o sea, de implantar la Cris- tiandad en Brasil.
2. TEOLOGIA DE LA ACCION CATOLICA
Así como no existe una diferencia fundamental entre la concepción de la Iglesia típica de la Reforma Católica y la del período siguiente de la Restauración Católica, también la teología de la acción católica no es formalmente distinta de la anterior doctrina del mérito.
En realidad la acción católica, como es oficializada por Pío XI, y como es promovida por la jerarquía eclesiástica de Brasil, constituye básicamente una escuela de católicos practi- cantes. La insistencia fundamental es el ejercicio de las virtudes cristianas y la práctica de la vida sacramental.
En realidad, toda la promoción inicial del movimiento tiene en vista solamente formar católicos practicantes. No sin razón, por lo tanto, las congregaciones marianas y los miembros de otras asociaciones religiosas desean ser consi- derados como actuantes dentro del espíritu de la acción cató- lica. Aquí, además, aparece un nuevo elemento: la conciencia de la Iglesia de que el propio Estado, a través de sus leyes, debe facilitar la práctica religiosa de los cristianos. La teolo- gía de la acción católica es consecuencia de esa opción de la Iglesia en favor de una nueva cristiandad.
Dos son las características principales de esa nueva concepción teológica:
En primer lugar, una insistencia para que los católicos demuestren también en la vida social y en el ejercicio de los
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cargos públicos sus convicciones católicas. La religión, por lo tanto, debe progresivamente salir del interior de las iglesias y manifestarse públicamente. Ese carácter exterior será enfati- zado a través de los congresos eucarísticos y de la promoción de la pascua entre las distintas categorías de personas.
En segundo lugar , los miembros de la acción católica deben estar directamente comprometidos con la jerarquía en el proyecto de implantación de la nueva sociedad cristiana. Los laicos son de hecho considerados como el brazo derecho de la Iglesia que se hace presente en las instituciones públicas. A través del movimiento de la acción católica la jerarquía eclesiástica pretende preparar hombres que puedan posterior- mente asumir el liderazgo político del país, así como lograr que la legislación brasileña se oriente por los principios católicos.
Para mayor eficacia, los laicos son organizados bajo las órdenes directas de la jerarquía. Con frecuencia la acción de los laicos es comparada a la acción de los soldados de un ejército, cuyos jefes son los obispos.
El cura Castro Nery resume así las principales caracte- rísticas de la acción católica:
Unión de todos los católicos, religiosamente formados, bajo la dirección eclesiástica, para la recristianización de la sociedad . . .
En última instancia, la misión de los miembros de la Acción Católica es "la restauración del reinado de Cristo, en el hogar y en la escuela, en la prensa en el taller, en el electorado y en la legislación del país. *21*
3. TEOLOGIA DE LA REALEZA
No está fuera de lugar afirmar que la teología de la realeza de Cristo representa el punto culminante de la ela- boración de la propia teología de la neo-cristiandad. Su funda- mento será la doctrina de Cristo Rey, cuya fiesta es ofi- cializada para toda la Iglesia por Pío XI.
La institución de la fiesta de la realeza de Cristo refleja claramente la nueva situación de la Iglesia en el pontificado de Pío XI. Desde Pío IX los Papas se consideraban prisioneros
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del Vaticano, en vista de la pérdida de los Estados Pontificios, agregados al Estado Italiano unificado. La situación entre Iglesia y Estado italiano permeneció por mucho tiempo tensa, no reconociendo la Santa Sede la legitimidad de la nueva situación. Fue solamente en el pontificado de Pío XI, me- diante el tratado de Latrón, que la Iglesia asumió una nueva actitud: pasó a reconocer oficialmente el Estado Italiano, y al mismo tiempo el Papa dejó de considerarse prisionero.
Alejada de la participación política en los pontificados anteriores, con Pío XI la Iglesia busca reafirmar de nuevo su presencia en la sociedad. Volcada antes hacia sus problemas internos principalmente, en los pontificados de Pío XI y Pío XII la Santa Sede busca ampliar su esfera de acción e influen- cia entre las naciones.
En realidad, la realeza y el dominio de Cristo sobre el mundo expresan la dominación espiritual que la propia Iglesia desea implantar en la sociedad.
Dos movimientos religiosos reafirman en su período la idea de la presencia cristiana en la sociedad: los cursillos de Cristiandad, fundados en España, y el Movimiento por un Mundo Mejor, fundado en Italia por el jesuíta Ricardo Lombardi.
La concepción de que Cristo debe extender de hecho su realeza sobre todas las naciones repercute fuertemente en la Iglesia de Brasil en ese período.
Una de las manifestaciones significativas de esa nueva visión eclesiástica es la inauguración de la estatua del Cristo Redentor en el cerro del Corcovado, en Río de Janeiro.
Además, se hace una campaña para que el Crucifijo sea entronizado en los lugares públicos de reunión, como símbolo de la presencia y del dominio de Cristo. En los tribu- nales de justicia, en las asambleas y cámaras, en las escuelas y cuarteles el crucifijo pasa a ocupar el lugar de honor.
A su vez, clérigos y miembros de la jerarquía eclesiástica son invitados a un lugar destacado al lado de las autoridades civiles y militares en todas las manifestaciones públicas de carácter cívico: es un reconocimiento significativo de la nueva fuerza de influencia ejercida por la Iglesia en la sociedad.
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Las manifestaciones más expresivas, además de la fiesta de Cristo Rey, son los congresos eucarísticos, inaugurados en ese período con una pompa exterior verdaderamente extra- ordinaria. El primer congreso eucarístico nacional se realiza en Salvador en 1933. Los congresos eucarísticos pasan de hecho a ser vistos como la proclamación solemne de que Cristo es el rey de la sociedad brasileña.
Un elemento importante en los congresos eucarísticos es la participación de las autoridades políticas y militares. En todas esas asambleas religiosas esas autoridades ocupan lugar destacado, mereciendo explícitas referencias durante la reali- zación de los actos religiosos. En cierta forma la Iglesia pasa a sacralizar con su poder espiritual la autoridad política de los gobernantes. Por cierto, a través de la Liga Electoral Católica, solamente son aceptados por la jerarquía eclesiástica como candidatos políticos aquellos que declaren explícitamente su conformidad con los principios católicos defendidos por los obispos, donde sobresale el rechazo del divorcio, la adopción de la enseñanza religiosa en las escuelas públicas y la negación formal de los principios socialistas.
De ese modo. Cristo pasa a ser considerado el jefe espi- ritual de la nación. El pueblo católico es representado como un ejército que debe estar cohesionado, unido y obediente a las órdenes de los representantes de Cristo, a saber los miembros de la Iglesia jerárquica.
Se canta en uno de los himnos muy divulgados en ese período:
Levantaos soldados de Cristo-Jesús, corred, volad a la victoria —desplegando la bandera de la gloria— i El pendón de Jesús Redentor!
En el himno oficial de las congregaciones marianas, la tónica conservadora emerge con toda nitidez: la restauración del nuevo orden llega incluso a ser propuesta en términos de la antigua alianza entre el Trono y el Altar. Cantan los con- gregados:
Del Plata al Amazonas —Del mar a las cordilleras —Cerremos las filas— Soldados del Señor.
Y en el estribillo se declara textualmente:
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El infierno ruge, enfurecido —el altar y el trono lo quiero destruido.
En los himnos de los congresos eucarísticos, la tónica es también la de la realeza y del dominio de Cristo. En el himno de Bello Horizonte, en 1936 se proclama:
Tú que eres rey, tú que a los pueblos dominas. Haz aquí tu trono, oh Jesús.
En Sáb Paulo, en 1942, se repite el estribillo:
¡Brasileños, levantemos nuestro cántico . . . !
Cristo vive, Cristo reina. Cristo impera en todo el mundo.
En última instancia, frente a la emergencia de una bur- guesía liberal laica, la Iglesia intenta una vez más alinearse al lado de las fuerzas conservadoras del país en la defensa de los tradicionales valores cristianos. Poco a poco, sin embargo, frente al progreso urbano y burgués a partir de la revolución de 1930, y especialmente después de 1946, la Iglesia pasa a aceptar parcialmente los nuevos patrones liberales y demo- cráticos. A partir de los años 50, empieza a haber por parte de la Iglesia de Brasil una mayor sensibilidad por el problema social. En el gobierno de Juscelino Kubischek una parte de la jerarquía eclesiástica intenta incluso alinearse al lado del gobierno en favor de las reformas sociales. Por fin, a partir de los años 60, con el Concilio Vaticano II, nuevas perspectivas se abren con el cambio del propio modelo de Iglesia.
VI. CONCLUSION
Al término de este estudio, algunos aspectos merecen relieve especial.
Conviene subrayar en primer lugar que durante el período colonial la fe católica fue introducida en Brasil mediante el modelo de Iglesia-Cristiandad, cuya base está en la unión entre Iglesia y Estado. En la práctica la Iglesia es incor- porada por el poder político e instrumentalizada en favor del proyecto colonial portugués. Tanto en la evangelización, como en la presencia junto al pueblo, la Iglesia actúa como representante del Estado, y la transmisión de la doctrina
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evangélica está condicionada a la mantención de la estructura latifundista y esclavista exigida por la metrópoli. Es dentro de esos condicionamientos que se difunde la teología de la Cristiandad, la Teología del Destierro y la Teología de la Pasión.
A partir de fines del siglo XVIII y durante las primeras décadas del siglo XIX el clero brasileño se anima por las ¡deas liberales de la Revolución Francesa y de la Independencia Americana. Frente a la rebeldía de la jerarquía eclesiástica, el clero se pone al lado del pueblo, en defensa de los derechos de libertad y participación política, luchando por la Inde- pendencia del Brasil. Dando poco valor a la catequesis tra- dicional, que incluía el concepto de sumisión al orden y a la autoridad constituida, el clero de esa época pasa a enaltecer la idea de la religión vinculada al concepto de libertad. Sin embargo, el clero brasileño liberal no logró hacer efectivo el proyecto de creación de una Iglesia de carácter nítidamente nacional. No se ha profundizado todavía lo suficiente en el tema de las bases teológicas que podría haber orientado la actitud de esos clérigos. Está fuera de duda, no obstante, la influencia de la teología francesa de inspiración jansenista y galicana.
El movimiento de los obispos reformistas, iniciado a me- diados del siglo XIX, logró. efectivamente implantar un nuevo modelo de Iglesia como sociedad perfecta, de acuerdo con la tradición trrdentina. Además de la organización de nuevas asociaciones religiosas vinculadas al poder eclesiástico, los obispos buscan promover el adoctrinamiento del pueblo me- diante la difusión de catecismos inspirados en la teología tri- dentina. La tónica de la reforma católica es eminentemente clerical. Dentro de una visión puramente espiritualista, el episcopado se preocupa mucho más por traer al pueblo hacia adentro de la estructura eclesiástica que en colaborar efecti- vamente con el pueblo en la defensa de sus derechos. Reflejo de esa mentalidad dominante en ese período es la promoción de la teología del poder espiritual, de la teología del Mérito y de la teología de la Reparación.
Una nueva fase del movimiento liderado por la je- rarquía eclesiástica es implantada a partir de la década del 20, teniendo en vista recuperar, fortalecer y ampliar la influencia de la Iglesia en la sociedad brasileña. La ¡dea de restaurar el
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dominio de Cristo sobre las instituciones públicas inspira la actuación de los obispos y de los laicos por ellos convocados, especialmente a través del movimiento de acción católica. No es aún el pueblo quien le interesa directamente a la Iglesia, sino su propia influencia efectiva sobre los dirigentes y las leyes del país. Es la presencia de la institución eclesiástica en la orientación de los destinos de la nación que constituye la meta principal de la acción episcopal. En última instancia, se vuelve al sueño de transformar el Brasil en un país decla- radamente católico. Es en ese contexto que se difunde la teología de la Neo-Cristiandad, la teología de la acción cató- lica y la teología de la realeza de Cristo.
Desde los inicios de los años 60 se inició el movimiento por una renovación de la Iglesia del Brasil. Ese movimiento liderado por laicos de la Acción Católica, encontró una adhesión parcial del clero y de algunos obispos destacados del episcopado brasileño. El movimiento de renovación pastoral tiene en vista efectivamente crear una iglesia identificada con las necesidades y los anhelos de la población brasileña. En esa nueva visión eclesial, la Iglesia asume una actitud crítica frente a la actuación del gobierno, dispuesta a defender los derechos de los pobres y de los marginados por la sociedad.
Es efectivamente en los años 60, con la celebración del Concilio Vaticano II, que se consolida la idea de la implan- tación de un nuevo modelo eclesial: la Iglesia como pueblo de Dios. Con profunda inspiración bíblica, la Teología del Pueblo de Dios pasa a tener gran aceptación, superando prácticamente la anterior concepción teológica de la Neo- Cristiandad.
Ese cambio de visión teológica es analizado con mucha agudeza por el obispo D. Antonio Celso Queiroz, auxiliar de la diócesis de Sao Paulo. Escribe él:
A pesar de ciertas indecisiones y aún contradicciones, los años 60 y 70 han asistido primero a la entrada decidida de la Iglesia en el campo social, y después, una cada vez más clara toma de posición de solidaridad con los pobres marginados. Una de las consecuencias más importantes de este hecho ha sido el alejamiento del poder político. Esa es una realidad, creemos nosotros, absolutamente nueva en la historia de la Iglesia de
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Brasil. Acordémonos de la época colonial en que la Iglesia era prácticamente un departamento del Estado colonizador, situación fundamentalmente conservada, en términos de rela- ciones con el Estado, durante la época imperial.
A continuación añade:
En la primera república la Iglesia, anclada en la concepción del doble poder, vivió quejosamente la situación oficial de sepa- ración e intentó encontrar canales e instrumentos de influen- cia, cosa que logró sobretodo en los últimos años de la república vieja y durante el Estado Nuevo. Fue esa Iglesia influyente junto al poder que participó activamente en la vida de la sociedad brasileña, sea después de la restauración demo- crática, sea en la época del debate y de los primeros pasos sobre el desarrollo brasileño en los años 50. Hay una larga tradición, sea de dependencia, sea de colaboración, que supone por lo menos una concordancia fundamental de ciertos obje- tivos entre la Iglesia y el Estado. La situación actual refleja una realidad nueva, con todas las tensiones, hesitaciones y aun contradicciones de su novedad. La perplejidad se encuentra sea al nivel del poder político, sea junto a la clase media, sea dentro de la misma Iglesia. La novedad es saludada con entu- siasmo por grupos de clase media y alta que tuvieron acceso a una reflexión crítica sobre el papel de la Iglesia, por la juventud universitaria y vinculada a los medios de comu- nicación social, por los grupos más secularizados de la sociedad, y por el pueblo sencillo que participa de las comu- nidades.
Y el prelado concluye:
Parece claro que la Iglesia cambia progresivamente el papel de partícipe en el poder político para el "bien" espiritual del pueblo, por el papel profético de anuncio de las exigencias evangélicas en el orden político y de denuncia de los conte- nidos anticristianos de los modelos sociales. (22)
Como consecuencia de la nueva visión eclesiológica, adoptada por la misma jerarquía eclesiástica, se difunde para- lelamente una nueva concepción teológica del problema de la salvación. Esta ya no es puesta antes o después del mundo, sino que se afirma que ella ya se inicia en este mundo: la salvación comienza a construirse en este mundo, sin embargo no se agota en la realidad terrena. Se desarrolla así la teología
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del Reino de Dios presente en el mundo. Sobre esa teología del Reino, los teólogos brasileños Clodovis Boff y Joao B. Libanio han publicado estudios significativos. La tesis básica es que el reino de Dios, mensaje salvífico de Cristo, debe ser actuante en la propia realidad del mundo. La organización de las comunidades eclesiales de base reflejan esa nueva mentalidad.
En un número especial dedicado a ese tema, el Editorial de la revista SEDOC caracteriza así a ese movimiento:
Emergencia de una Nueva Iglesia nacida de la vieja: tanto el estilo distinto de pensar en Iglesia como la forma de ser de ella, dejan entrever el nacimiento de una nueva Iglesia, nacida del Pueblo. Aquí y allá se habla de Iglesia de la tradición, que sería la Iglesia en moldes clásicos, apoyada sobre el clero, y de la Iglesia del Evangelio, que nace de la fe, en el seno del pueblo, apoyada ya no en un solo grupo, sino en el mismo pueblo que cree y asume llevar la causa del Evangelio adelante. Hay una multiplicidad de servicios, según las necesidades de la comunidad.
Ese tipo nuevo de Iglesia se entiende como Iglesia que nace de la vida, en comunión con ella. No hay otra Iglesia. Es la misma Iglesia de Cristo y de los Apóstoles. Pero con una cara nueva. Habla el lenguaje del pueblo y se viste a su estilo. Nació como respuesta dada en la fe de las ingentes necesidades del medio, a la falta de ministros ordenados, a las dificultades de diálogo, encuentro y comunión entre todos los miembros del pueblo de Dios.
Y a continuación- el Editorial concluye de forma signi- ficativa:
Esa Iglesia nueva no es una totalización ad intra; está abierta a los problemas de la sociedad, especialmente a los referentes de la justicia. Ella posee una clara conciencia política, por entender que si el Reino de Dios no es una dimensión mera- mente política, él tampoco se realiza sin la política. Por eso, todo interesa al Reino, porque todo puede mediatizarlo, y hacerlo crecer en el mundo hasta su* plenitud en la parusía. ^3)
Vinculada directamente con la teología del Reino y el compromiso con la justicia está la teología de la liberación, de origen típicamente latinoamericano.
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Los curas liberales de inicios del siglo XIX se colocaron al lado del pueblo en nombre de los ideales de la Revolución Francesa. El clero de la segunda mitad del siglo XX comienza a redescubrir en la Biblia la inspiración para efectivamente encarnarse en la vida del pueblo, y en nombre de la palabra de Dios, luchan por sus derechos y por su dignidad humana.
A ese respecto escribe Leonard Boff:
El proceso de liberación humana es la concretización histórica de la liberación de Dios; ésta se realiza inicialmente por pura gratitud y amor, "dispone, excita y ayuda" a los hombres a dar el paso liberador desde su situación enemiga de Dios, ofensiva a los demás hermanos, y alienada del mundo. La liberación es humana porque es efectivada por el hombre en su libertad; entre tanto, es Dios quien mueve y penetra la acción humana de tal forma que la liberación pueda ser dicha como liberación de Dios. El proceso histórico anticipa y prepara la definitiva liberación en el Reino; las libertades humanas ganan una función sacramental; poseen su peso propio, pero también señalan y anticipadamente concretizan lo que Dios preparó definitivamente para los hombres. ^4)
Si el reino de Dios comienza en esta tierra, también debe empezar aquí el proceso de liberación. Escribiendo sobre "el pueblo frente al Señor Buen Jesús", Joao C. de Oliveira Torres afirmaba:
En las desoladas selvas brasileñas, los hombrés que se sienten abandonados de Dios y de los hombres y que nada poseen de confortable, esperan la salvación de algo sobrenatural y extra- ordinario. Su fe, dirán los teólogos, es confusa, abstracta y mezclada de varias influencias espúreas. Pero es una fe viva: ellos creen que el Señor Buen Jesús, pobre, sufriente, aban- donado como ellos, los libertará un día . . . '25)
En la historia reciente de Brasil, la Iglesia busca tornarse en la encarnación de esa anhelada liberación.
El 6 de mayo de 1973, algunos obispos y superiores religiosos del nordeste publicaron un importante documento bajo el título: "Yo oí los clamores de mi pueblo". En la introducción afirman:
Frente a los sufrimientos de nuestra gente, humillada y opri- mida, hace tantos siglos en nuestro país, nos vemos convo-
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cados por la palabra de Dios para tomar posición. Posición al lado del pueblo. Posición juntamente con aquellos que, con el pueblo, se empeñan por su verdadera liberación.
Es claro que, conscientes de nuestras frecuentes omisiones y desaciertos, a lo Jargo de la historia de nuestra Iglesia de Brasil, nos sentimos impotentes e intimidados frente a tan gran tarea. ^6)
Y esta toma de posición al lado del pueblo se ha tornado en los últimos años cada vez más significativa y efectiva, tanto por las actitudes concretas asumidas por la Iglesia en defensa de los precaristas, de los indios, de los campesinos y de los obreros, así como por las declaraciones oficiales del episcopado, en los documentos más actuales de la Confe- rencia Nacional de los Obispos de Brasil, incluyendo el docu- mento sobre la pastoral de la tierra, publicada recién en 1980.
No hay duda de que en la Iglesia de Brasil se está afirmando cada vez más un nuevo modelo de Iglesia, y una nueva visión teológica acerca de su misión entre los hombres.
NOTAS
(1) Hoornaert, Eduardo, Formagao do Catolicismo Brasileiro 1550—1800 Petrópolis, Vozes, 1974, pp. 31—58.
(2) Ver Azzi, R ¡olando, As romanas no Brasil ¡n Revista.de Cultura Vozes, mayo de 1979, n° 4, pp. 281—282.
(3) Benci, Jorge. Economía crista dos senhores no governo dos escravos Sao Paulo, Grijalbo, 1977, p. 77.
(4) Moralistas de secuto XVIII, Río de Janeiro, Ed. Documentário, 1979, pp. 25-26.
(5) Hoornaert, Eduardo, o.c. pp. 58—60.
(6) Torres, Joab Camilo de Oliveira, Historia das Ideias Religiosas no Brasil, Sao Paulo Grijalbo, 1968, pp. 57—58.
(7) Filho, Joao Dornas, O Padroado e a Igreja Brasileira, Sao Paulo, Ed. Nacional, 1938, p. 23.
(8) Carrato, José Ferreira, Igreja, lluminismo e Escolas Mineiras Colo- niais, Sao Paulo, Ed. Nacional, 1968, pp. 181—182.
(9) Caneca, Frei, Ensaios Políticos, Rio de Janeiro, Ed. Docu- mentário, 1976, p. 27.
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(10) Tolenaro, L.F. Notas Dominicais tomadas durante urna visita em Portugal e no Brasil em 1816, 1817 e 1818, Salvador, Librería Progresso Editora, 1956, pp. 197— 198; 211.
(11) Carvalho, Gilberto Vilar, A lideranga do clero ñas Revolucoes Republicanas: 1817—1824, Petrópolis, 1980, p. 183.
(12) Boff, Leonardo, O reverso de historia, introducción a la citada obra de Gilberto Vilar de Carvalho, pp. 1 1—12.
(13) Ver Azzi, Riolando, O movimento de reforma católica no Brasil no sáculo XIX in REB, 1974, pp. 646—662.
(14) Ver Azzi, Riolando, D. Pedro II e a reforma do clero no Brasil in revista do I.H.G.B. 1978.
(15) María, Julio, O Catolicismo no Brasil, Rio de Janeiro, Agir, 1950, p. 244.
(16) María, Julio, o.c. pp. 245— 246.
(17) Beozzo, José Oscar, in REB.
(18) Beozzo, José Oscar, in REB.
(19) Nogueira, Ataliba, Antonio Conselheire e Canudos, Sao Paulo, Ed. Nacional, 1974, p. 68.
(20) Carta pastoral de D. Sebastíao Leme arcebispo metropolitano de Olinda, saudando os seus diocesanos, Vozes, Petropolis, 1916, pp. 5; 16-17.
(21) Nery, Castro, Programa de Agao Católica, Rio de Janeiro, 2a ed. 1936, p. 137.
(22) Queiroz, Antonio Celso, A Igreja no Brasil, Rio de Janeiro, CRB, 1977, p. 11.
(23) SEDOC, 1975, maio, 1058-1060.
(24) Boff, Leonardo, A graga libertadora no mundo, Petrópolis, Vozes, 1976, p. 184.
(25) Torres, Joao Camilo de Oliveira, o.c., p. 63.
(26) SEDOC, 1973, nov. 607.
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CENTRO GUMILLA
Historia de la teología en Venezuela
INTRODUCCION
Políticos, empresarios, turistas y emigrantes parecen pensar que Venezuela ha comenzado a existir en el s. XX. El Dios Petróleo ha logrado que se tome en serio a un país juzgado hasta entonces como insignificante.
Aunque fue allí donde Colón y las Casas, con propósitos tan diversos, pisaron tierra firme, Venezuela pronto se convirtió en lugar de paso para Provincias más pingües, o en un buen puesto para comenzar —sólo comenzar— la carrera política en las Indias.
Simón Bolívar, y los hombres que le acompañaron e hicieron posibles sus victorias, concentraron de nuevo la aten- ción sobre Venezuela a comienzos del s. XIX. Hacía apenas treinta años (1777) que la Capitanía General de Venezuela había reunido políticamente a las Provincias que más tarde formarían ese país. Hasta entonces, varias de ellas dependían de Bogotá, Santo Domingo o Puerto Rico. Pero pronto las líneas maestras de la historia del Continente discurrieron por otros caminos.
Esta es una de las razones por la que resulta tan difícil hacer una historia de la teología en Venezuela. A nivel conti-
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nental somos conscientes de que carecemos de lumbreras en este campo. Nuestros teólogos eran profesores dóciles que repetían los textos de turno, pastores cuyas urgencias eran otras distintas a la reflexión, hombres públicos divididos en mil intereses y compromisos. Es posible entonces que nuestros aportes den la impresión de ser historia de la Iglesia más que historia de la teología. Pero, con contadas excep- ciones, éste era el único camino abierto. Descubrir la teología implícita en las orientaciones pastorales y actividades de los personajes estudiados.
Otra característica de nuestro trabajo es que constituye el primer intento de síntesis de la historia de nuestra teología. No existen trabajos anteriores por los que orientarse. En la mayoría de los casos ni siquiera existen monografías. Son patentes las ventajas e inconvenientes de tal realidad. Por una parte la falta de competencia interna hace de cualquier esfuerzo en este sentido una novedad. Pero eso mismo signi- fica que no podemos hablar más que de un primer esfuerzo muy incompleto, que necesita mucho perfeccionamiento.
El trabajo lo hemos hecho en equipo. Cada capítulo ha sido elaborado por una persona diferente. Los motivos de esta opción son varios. En primer lugar el trabajo enco- mendado a cada uno resulta menos oneroso. Además nos ayuda a cohesionar el equipo al tener que planificar y retocar cada uno de los trabajos en común.
Por fin tenemos que decir que los que conformamos el equipo somos fundamentalmente teólogos, pero no histo- riadores. Baste como excusa señalar que en las actuales circunstancias en Venezuela resulta poco menos que imposible lograr en encuentro entre historiadores de la Iglesia y teólogos de la liberación. Somos muy conscientes de las limitaciones que esto impone. Probablemente desconocemos documentos y materiales que hubieran sido de extraordinario valor para enriquecer nuestro aporte.
El trabajo no es exhaustivo ni intenta serlo. Cada redac- tor ha elegido un tema representativo de una época o menta- lidad. El conjunto es por tanto una suma de calas signi- ficativas que indican la existencia y dirección de corrientes subterráneas, pero no siempre las sacan a flote y mucho menos las agotan.
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En total hemos presentado diez trabajos. Dos sobre la colonia, otros dos sobre el período de emancipación, dos sobre el siglo XIX, dos sobre la primera mitad de este siglo, y los dos últimos sobre la actualidad.
I. COLONIA
1. MISIONES
Uno de los períodos más estudiados y mejor docu- mentados de nuestra historia celestial es el de las misiones. La preocupación que cada congregación religiosa ha tenido por recoger, comentar y exaltar su pasado y ayudaron a ello.
Al comenzar el trabajo partimos de una hipótesis que luego resultó insuficiente. Pensamos que nos sería posible descubrir una doble teología: una más seráfica, acostumbrada a ver siempre el lado positivo de objetos y personas, pero a la vez más inclinada a concebir el evangelio en un sentido espiri- tualizante y conformista; otra algo más agresiva, fustigadora de lo que no entraba dentro de su propio esquema, pero a la vez más creativa y culturalmente transformadora. Hasta creimos posible adscribir cada una de estas teologías a una congregación religiosa: la seráfica y espiritualizante a los franciscanos; la más agresiva y transformadora a los capu- chinos.
Pero un análisis desprejuiciado de los textos nos convenció pronto de que el panorama era más complejo y menos nítido de lo que suponíamos. Sise puede distinguir con facilidad una doble actitud, positiva en un caso y nega- tiva en el otro, hacia los indígenas.
Como muestra de la actitud negativa podríamos citar algunos apreciaciones del Padre Capuchino Agustín de Frías: "El que más mujeres tiene, ese es el más respetado. El que más bebe y se embriaga, ese es el término de sus cultos. Sólo tienen por bueno lo que la ley natural condena por malo. La venganza es su mayor dicha y para que se hallen más aptos a sus crueldades en los pechos de sus madres les dan por jugue- te el arquito y flechas". Pero también el franciscano Fray
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Antonio Caulín los describirá como "por naturaleza flojos, perezosos, taimados, agilísimos y astutos para su conve- niencia y enteramente negados al socorro de la ajena".
Los defensores de los indios resaltarán en cambio sus habilidades para el trabajo y para la caza, así como sus cuali- dades morales: "Su mayor cuidado es estar alegres y desechar la melancolía. Son liberales y nada codiciosos. Aman tierna- mente a sus hijos y no los castigan, porque dicen se morirían. Respetan mucho a los ancianos".
Para muchos de los misioneros el principal obstáculo para la evangelización es la crueldad y codicia de los espa- ñoles. Aunque también señalan otras dificultades como el arraigo de la idolatría, la bebida, la ignorancia, los hechiceros.
Los instrumentos más apropiados para contrarrestar estos obstáculos serán la caridad y las señales contra el malig- no. Se insistirá también en proponer la doctrina y las normas cristianas con prudencia y carácter apacible. No se descuida un concepto de salvación más integral que incluya la educación y capacitación para el trabajo.
El contenido de su catequesis venía en cierto modo determinado por los Concilios de Lima, aplicados aquí por el Concilio Provincial Dominicano.
2. VISITA PASTORAL
El segundo trabajo sobre la colonia ofrece una visión más complexiva del estado general de la nación, a partir de los escritos de visita de uno de los Obispos más capacés con los que contó el Arzobispado de Caracas: el catalán Mons. Mariano Martí (1770—1792) que nos ha dejado siete volúmenes de apuntes sobre una visita que duró doce años, tres meses y veintidós días. Estas notas han sido declaradas como la mejor descripción que poseemos de la Venezuela del último tercio del s. XVIII ya que no se limitan a lo religioso sino que nos describen también el estado de los caminos, el tipo de población, su origen étnico, su lengua, el tipo de producción agrícola y las gananacias que de él se sacan, el pago de impuestos, las condiciones de clima y salubridad, los
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nombres de los propietarios de las tierras, el estado de las escuelas, hospital y guarnición militar en el caso de que existan.
El trabajo propiamente dicho se detiene en tres aspec- tos: la práctica sacramental, la enseñanza de la doctrina, y la moralidad inculcada.
Al final se concluye resaltando las características teoló- gicas de esa práctica pastoral. Resumiendo podríamos señalar que el lugar privilegiado de encuentro con Dios es el culto; se trasplantan en la teología sacramental símbolos de otras culturas y épocas; la enseñanza de la doctrina es también una transmisión de sistemas de pensamiento previamente elabo- rados; la fe se aprende en catecismos y no en el evangelio; la ética inculcada es una ética del orden; y la teología en general nace desde una situación de poder donde el Dios crucificado que libera a los oprimidos da paso al pantocrator que habla a través del Rey y las Autoridades.
II. EMANCIPACION
Aunque en Venezuela, como en los demás países latino- americanos, el clero se dividió con motivo de las guerras de independencia, se puede decir que el alto clero se cuadró en cada ocasión con los vencedores de turno. Los Obispos de Caracas procedían directamente de la Metrópoli y no era difícil adivinar sus preferencias. La encíclica 'Etsi Longissimo' de Pío Vil les daba además excusa para cubrir sus simpatías políticas con apariencias de obedencia religiosa.
Por eso nos ha sido preciso acudir a los criollos laicos, bien conscientes de las limitaciones que presenta dicha alter- nativa: el examinar a personajes cuya actividad principal no es la teología, y cuya teología no pasa de ser por lo general una amalgama ecléctica de creencias tradicionales, lecturas enciclopedistas e intuiciones políticas.
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1. BOLIVAR
En primer lugar nos hemos fijado en Bolívar. Nos parecía importante tomar postura en los debates que se tejen en torno a la ideología religiosa de un personaje tan signi- ficativo e influyente.
Por lo general las apreciaciones de crítica o exaltación son bastante unilaterales. Los críticos asoman no sin cierto regocijo su relación juvenil con las logias masónicas. Los admiradores insisten en afirmaciones de sus últimos años como si ellas fueran las únicas que representan su verdadero pensamiento a lo largo de toda la vida.
Todavía hoy es difícil hacer en Venezuela estudios desa- pasionados sobre la figura de Bolívar. El proceso de desmito- logización está por hacer. La persona aún está recubierta por los rasgos del superhombre y el héroe.
Para nosotros, hablar del cristianismo de Bolívar no sería ante todo —como lo viene haciendo pertinázmente cierto pensamiento eclesiástico— reivindicar para el héroe el carácter de protector e hijo fiel de la Iglesia. Si queremos medir su cristianismo no con los criterios de la restauración eclesiástica sino con los del propio Bolívar —más afines por lo demás, en cierto modo, al espíritu del Vaticano II— ten- dríamos que referirnos a la dimensión religiosa de su obra. Porque para él el título de Libertador y la tarea que implica son verdaderamente sagrados. El es conciente de su rango mesiánico. Y en este sentido se experimenta como instru- mento de la Providencia. Aunque eso no implica para él recaer en la esfera incontrolable de lo mítico. Es la esfera de la acción humana la que en algunas ocasiones históricas se adensa tanto que se torna numinosa. Pero sin perder su índo- le. Y -esa índole es la política.
Porque Bolívar se propone conseguir políticamente lo que pretende la religión. Para eso necesita sacralizar la polí- tica, privatizar la religión y reducir la práctica religiosa organizada a una institución ciudadana y por lo tanto bajo el control del Estado, dado su carácter general y público. Todo esto irá puntualmente realizando hasta que, al encontrarse con el límite de su proyecto, acabe por reconocer el carácter
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autónomo de la institución eclesiástica existente, la persis- tencia de su autoridad con el pueblo, y el sentido positi- vamente moderador de esta autoridad. Entonces buscará afa- nosamente una alianza con ella.
En resumen, podemos considerar a Bolívar en cuanto a sus ideas religiosas como un hijo de la Ilustración; en lo que toca a su conducta particular como respetuoso de la fe y las tradiciones de sus antepasados; y en su papel de gobernante como conocedor, utilizador y finalmente aliado de la insti- tución eclesiástica.
Pero donde se manifiesta lo más genuino de su cristia- nismo 'es en su praxis política de liberación. Se trata de restituir a sus paisanos el augusto carácter de hombres. Para Bolívar desde luego la obra libertadora sería voluntad del cielo, mérito de los patriotas y don de la providencia.
2. JUAN GERMAN ROSCIO
El otro personaje que cconsideramos en esta época de emancipación es Juan Germán Roscio, nuestro teólogo laico por excelencia, aquél en quien los teólogos de la liberación se ven prefigurados en nuestro país. A él está dedicada otra ponencia de este congreso, y por eso no me detengo en él.
Conviene sin embargo resaltar que, aun en este caso, Roscio es un teólogo de tiempos libres. La mayoría de los venezolanos le conocen como jurista y político, y apenas si saben de la existencia de su obra 'El triunfo de la libertad sobre el despotismo'.
Por lo demás, aunque ésta, su obra maestra alcanza las quinientas paginas, todos sus otros escritos —al menos los conocidos hasta ahora— en ningún caso superan las treinta páginas y por lo general son mucho más breves. Se reducen a cartas, remitidos, proclamas, comentarios.
Hoy una parte de los cristianos está tratando de rescatar su memoria. Pero la misma escasez de elementos disponibles no hace nada fácil la tarea.
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III. SIGLO XIX
El s. XIX fueren Venezuela un tiempo fuerte para la política eclesiástica, pero no tanto para la teología. Todo ese tiempo estuvo marcado por las ásperas polémicas a favor o en contra del Patronato, es decir, el derecho o no de las nuevas autoridades republicanas a seguir nombrando a los titulares de los diversos oficios eclesiásticos. En ésa lucha la Iglesia se mantuvo firme en su postura inflexible de no ceder. En tiempo de José Antonio Páez los tres obispos que entonces había en Venezuela llegaron a sufrir simultáneamente la pena del destierro. Unos años más tarde, con Guzmán Blanco, la tensión se hizo aún mayor. Ya estaba redactado el decreto por el que Venezuela se constituía en Iglesia Nacional separada de Roma, cuando un frenético entrecruzado de calo- gramas entre el Delegado Apostólico (fondeado en el puerto de la Guaira sin poder pisar tierra venezolana) y el Vaticano frena el cisma no sin haber cedido totalmente a los deseos del Dictador. Desde entonces la Iglesia Venezolana —con muy contadas excepciones— ha dejado de enfrentarse a cualquier gobierno.
A pesar del ardor de la contienda, es difícil encontrar en la literatura apresurada de aquellos años un pensamiento teológico. Los memoriales de los Arzobispos de Caracas, portavoces de los derechos eclesiásticos, están recargados de argumentaciones históricas y jurídicas, pero las reflexiones teológicas brillan por su ausencia. Más de una vez nos encon- tramos incluso con la chocante inversión de que los ecle- siásticos saquen argumentos del Derecho Canónico y los políticos del evangelio (por ejemplo, en las discusiones sobre la libertad religiosa).
Por eso, al estudiar la teología de este siglo, hemos preferido fijarnos en el panorama político —dividido también aquí entre conservadores y liberales— y entresacar la teología implícita en algunos de los líderes de ambas tendencias.
1. FERMIN TORO
Como representante del partido conservador hemos ele- gido la personalidad rica y múltiple de Fermín Toro. Orador, poeta, narrador, ensayista, pedagogo, legislador, diplomático.
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político. Su capacidad, mesura y honradez lo constituyen como el ideólogo de más valía del incipiente partido conser- vador venezolano.
Toro se confiensa profundamente cristiano, consciente de que esa firmación le quita categoría de 'científico' frente a los ilustrados de su época. Por otra parte, las ¡deas sobre Dios y la religión que aparecen en sus obras reflejan la complejidad del momento, y se debaten entre la imagen deísta del creador que lejano y encumbrado rige el universo, y el Cristo romántico que conmueve con sus lágrimas y fortalece en la adversidad.
Dios se habría reservado un cierto saber que sólo cono- cemos por la fe. Si el hombre intenta penetrar en él por la razón, o si decide guiarse únicamente por lo que ésta le dice, terminará por estrellarse. En esta misma línea se puede colocar su caracterización crítica y demoledora del espíritu positivista que "es hoy el dominador de la sociedad ... De ahí el favor exclusivo de las cuestiones de economía como ciencia que conduce a la riqueza por el camino más corto, entendiéndola cada uno a su modo y aplicándola a su exclu- sivo interés".
De ahí su condenación enfática del espíritu capitalista cuyos crímenes fustiga con vehemencia y ampulosidad retó- rica. Sería ilusorio, sin embargo, ver en Toro a un revo- lucionario social. El es un conservador consecuente. Su voz de alarma irá encaminada a los dirigentes de la sociedad para que pongan remedio a una situación que conduce a la deses- peración, al crimen y a la anarquía. No cabe duda de que su educación tradicional y su experiencia política le influyen para frenarle en sus denuncias e impedirle asimismo el que las lleve hasta las últimas consecuencias.
Percibimos en él la perplejidad de toda una generación de intelectuales cristianos que se encuentran en la difícil posición de tener que alimentar sus conocimientos en libros prohibidos por la Iglesia, y de tener que alimentar su fe en manuales y tratados absolutamente impermeables a los progresos de su tiempo.
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2. LOS LIBERALES
Ya para 1840 aparece en la vida pública venezolana el 'Gran Partido Liberal de Venezuela'. Pero el liberalismo criollo más que un partido de masas con doctrina coherente ajustada al pensamiento manchesteriano es una bandería o tendencia que aglutina a diversas personalidades ilustradas y al tanto, desde lejos, de las polémicas de Europa. Prácti- camente todos los políticos que emergen en la vida nacional desde mediados del s. XIX se proclaman liberales aunque se opongan y derroten unos a otros. Por eso resulta doblemente difícil hablar del pensamiento religioso de nuestro movimiento liberal.
Quizás el documento que mejor recoge el fundamento filosófico positivo de la doctrina del nuevo evangelio liberal es el Manual del Colombiano o Explicación de la Ley Natural escrito por Tomás Lander en 1825. La ley natural es entendida allí como aquel orden regular y constante de hechos con que Dios rige el universo, orden que conocido por los sentidos y la razón humana sirve de pauta a todos para alcanzar la perfección y la felicidad.
Las virtudes individuales son la ciencia, la templanza, la fortaleza, la actividad, la limpieza. Las virtudes domésticas, útiles a la familia, son la economía, el amor paterno, el conyugal, el filial, el fraterno y el cumplimiento de las obli- gaciones de amo y criado. Las virtudes sociales son tantas como acciones puede haber útiles a la sociedad, pero todas se reducen a la justicia que se resume en el axioma: no hagas a otro si no lo que quisieras que él te hiciese a ti.
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En sus relaciones con la Iglesia, el liberalismo reconoce la necesidad de la religión para los estados y los hombres. Pero da al Estado el poder de nombrar los oficios eclesiásticos e incluso el de admitir o rechazar en Venezuela el Concilio de Trento. Se proponen además ante el Congreso la reducción de los réditos píos, la disminución de los días festivos, la libertad de cultos y la secularización de la enseñanza pública.
Su poder para inmiscuirse en tales materias lo saca de una curiosa agudización del conciliarismo que podríamos
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llamar —quitándole las connotaciones más actuales— 'populismo'. La Iglesia es superior a los Obispos y al Papa, y consiste en la congregación de todos los fieles cristianos. La Iglesia se pertenece a sí misma en lo que toca a las con- ciencias, en las creencias y la unidad del culto; pero no puede ser independiente del soberano en lo que toca a los intereses civiles y políticos. Por eso la tuición sobre la Iglesia es una prerrogativa natural, imprescindible e inalienable del poder civil.
En el discurso que tiene Guzmán ante el Congreso en 1876 sobre la cuestión eclesiástica hace un largo excursus sobre el texto 'Tú eres Pedro' de Mt. 16.19 que en ocasiones envidiarían algunos redactores de Concilium. No cabe duda de que detrás de ese y otros discursos hay algunas manos versadas en teología y en la exégesis bíblica más progresista. Lo cual no quita que el evangelio sea constantemente forzado para servir a los intereses político-eclesiásticos del momento. Cosa que, por supuesto, también hacía la otra parte.
Encontramos en el fondo de las intenciones liberales el mismo propósito y visión sobre el catolicismo que tenían los conservadores y que encontramos ya en 1830 en un fragmento del mensaje del Congreso Constituyente de Venezuela a los pueblos sus comitentes: ''Que los venerables prelados y virtuosos sacerdotes de una religión de paz y clemencia se esfuercen en conservar el orden, la moral y la justicia, únicos apoyos firmes y durables de todo gobierno; que hagan hablar el evangelio al corazón de los pueblos y recordarles sin cesar el respeto, el amor y la confianza hacia los mismos que han elegido y establecido para man- darlos . . . que manteniendo intacto el precioso vínculo que estrecha a los venezolanos por la religión católica y apostólica y romana que han heredado de sus progenitores, y de que siempre se glorían, inculquen sin cesar el espíritu de conci- liación y amor fraternal entre todos, de obediencia y sumisión a la ley y a los poderes que ésta constituye, y de horror a la sedición y a los proyectos criminales que comprometen la paz y el bien del estado”.
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IV. SIGLO XX (Ia mitad)
La primera mitad del siglo XX venezolano está marcada en lo eclesial por la más rancia apologética. Ya el Concilio Vaticano I había dado el alerta o había condenado todos los 'ismos' que aparecían en el horizonte. La cadena de derrotas políticas que marcó la historia de la Iglesia venezolana en el s. XIX dejó una marca difícil de borrar. La cultura nacional, con muy marcadas excepciones, se desarrolló en un clima de desprecio por una religión debilitada y cada vez más reaccio- naria. Entre los profesores de la Universidad e intelectuales la corriente en boga era un positivismo deletéreo y bastante dogmático. Los documentos eclesiales estarán entonces marcados por sus ataques al positivismo.
En este período hemos elegido dos momentos repre- sentativos del Episcopado. Mons. Juan Bautista Castro y la instrucción pastoral de 1904.
1. MONS. CASTRO
Monseñor Juan Baustista Castro marca un hito impor- tante dentro de la lista de Arzobispos de Caracas, porque emerge como algo más que un buen jurista o pastor. Es un intelectual.
Claro que su producción estará fuertemente limitada por el tinte agresivamente apologético de casi todos su escritos. Pero su obra es de excepcionales proporciones y variedad: numerosas pastorales, opúsculos sobre la devoción eucarística, sobre la ley de Patronato Eclesiástico, apologías del catolicis- mo frente al protestantismo y el espiritismo, sobre la restau- ración del Seminario de Caracas que le tocó iniciar, sobre arte y música sacros. Numerosos discursos ante la Academia Vene- zolana, exposiciones doctrinales y escritos polémicos contra la corriente positivista, un incalculable material periodístico. Especial mención merecen las Lecciones de Filosofía Ele- mental, que constituyen un curso de Lógica, Ontología y
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Cosmología destinado principalmente a seminaristas, y que pretendía llenar un vacío de alternativas a lo que él llamaba el análisis materialista-mecanicista.
Gran parte de su producción versará sobre temas tales como la relación entre fe y ciencia, la inerrancia de la Biblia (con abundantes alusiones a las discusiones contemporáneas sobre el origen de la vida: "La Ciencia ha descubierto por fin que hay agua en las regiones superiores y en los espacios estelares, y agua en cantidades enormes").
Sin embargo el lenguaje y los argumentos utilizados en estas controversias están más cerca de la filosofía que de la teología. Las razones son obvias: había que adaptarse al campo de argumentación cuya existencia fuera admitida por el adversario.
2. INSTRUCCION PASTORAL DE 1904
La instrucción pastoral de 1904, que estuvo en vigencia hasta 1928 surgió como complemento del Concilio Plenario Latinoamericano de Roma (1899) y tuvo como objeto tratar de las mayores necesidades de la Iglesia en nuestro país y organizar la disciplina particular de estas diócesis de acuerdo con los decretos de aquel concilio.
Fue precisamente Mons. Castro quien convocó a los cinco Obispos Venezolanos de aquel entonces para redactar la Instrucción. Es comprensible por consiguiente que la redac- ción estuviera marcada por el peso intelectual del prelado caraqueño. En todo caso las Actas y Decretos del Concilio Plenario de la América Latina van a servir de trasfondo para la elaboración de la Instrucción Pastoral. La distribución de materias en ambas es coincidente. La Instrucción Pastoral algunas veces traduce literalmente, otras parafrasea el texto del Concilio Plenario, y es siempre fiel a su espíritu y a su letra.
Entre las principales características del pensamiento de la Instrucción Pastoral se pueden señalar las siguientes: marcado tinte apologético, insistente énfasis en la ortodoxia.
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excesivo eclesiocentrismo, marcada diferenciación entre la jerarquía y el laicado, divorcio iglesia-mundo e iglesia- sociedad civil, nulo liderazgo laical en materia política.
Esta bastión de la restauración eclesiástica pudo haber sido más fructífero si al paso del tiempo hubiera evolu- cionado siquiera al mismo ritmo de las enseñanzas ponti- ficias y del progreso teológico. Sin embargo, sin variantes de fondo, permaneció vigente este pensamiento, a nivel de ideas y de lenguaje, casi hasta nuestros días, hasta los comienzos del Concilio Vaticano II.
3. ALTERNATIVAS
Quizás más que en ninguna otra parte del trabajo de conjunto, en esta época hemos sentido que las limitaciones de espacio señaladas por CEHILA, y también en parte los límites que las posibilidades e intereses de los componentes del equipo redactor nos imponían, nos han obligado a dejar ¡ntocados personajes y momentos importantes de nuestra teología.
Baste mencionar una excelente monografía recien- temente publicada sobre las Pastorales Colectivas del Epis- copado Venezolano, y la figura extraordinaria del laico inte- lectual católico Mario Briceño Iragorri fallecido en 1958.
V. SIGLO XX (2a mitad)
Al examinar la teología o el pensamiento cristiano de los años recientes hemos querido considerar algunos modelos significativos de los dos proyectos pastorales que suceden al preconciliar de restauración de la cristiandad: el proyecto de creación de una nueva cristiandad, y el proyecto liberacionista.
1 . DEMOCRACIA CRISTIANA
Rafael Caldera, creador del partido social-cristiano COPEI, sería en Venezuela el símbolo del proyecto de nueva cristiandad. El interioriza este proyecto y a través de una actividad tenaz contribuye decisivamente a darle la peculiar concreción histórica que tiene en nuestro país.
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No ha resultado nada difícil expresar en unas páginas, recogidas de sus mismos escritos, los aspectos más resaltantes de este nuevo proyecto, que por muy conocidos no vamos a hacer aquí más que enumerar.
La política como una actitud cristiana de servicio al hombre; diagnóstico de la situación latinoamericana en el que se coloca como problema fundamental el subdesarrollo; distanciamiento tanto del liberalismo como del comunismo y búsqueda de una vía intermedia; inspiración programática en las encíclicas sociales de los últimos Sumos Pontífices y en la doctrina social de la Iglesia; paso de la acción católica a la acción política por intermedio de la acción social; rechazo de la lucha de clases como contraria al evangelio; Estado social- cristiano como promotor del bien común.
Es la conciencia de la clase media que no se siente ni oprimida ni opresora, que finge una tierra de nadie en que campean las ¡deas pretendidamente universales por encima de los intereses en pugna. Esta insistencia principista se vuelve absorbente a medida que el movimiento social cristiano cobra poder político. En estas condiciones no quedaría más alternativa cristiana que cerrar filas en torno al proyecto propuesto para resolver el problema pendiente: la margi- nalidad; colaborar para que todos los venezolanos lleguen al trabajo "que es la fuente de la vida y del progreso". La contradicción capital-trabajo se habría esfumado. Y no aceptar estas reglas de juego equivaldría a derivar hacia un complejo de inferioridad hacia el marxismo, sería encerrarse en "reductos ideológicos que no son ni serán nunca compa- tibles con los elementos fundamentales de la vida cristiana".
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2. NACIMIENTO DEL PROYECTO LIBERADOR
La última parte de nuestro trabajo es más bien un enca- denamiento de hechos eclesiales, de motivaciones mas de una vez intuitivas y ambiguas, que tienen la finalidad de apuntar hacia el nacimiento de una nueva concepción del cris- tianismo.
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En relación a los movimientos de apostolados seglar en Venezuela desde el final de Ja década del 50 y primeros años de la década del 60 cabe señalar la decadencia de algunos (concretamente la Acción Católica en sus diversas ramas) y el surgimiento de otros nuevos: Cursillos de Cristiandad, Movimiento por un Mundo Mejor, Movimiento Familiar Cris- tiano, Palestra, Movimiento Universitario Católico, Fe y Alegría, Cursillos de Capacitación Social. Estos movimientos no representan cambios fundamentales en la orientación de la proyección seglar de la Iglesia hacia el mundo, están fuerte- mente controlados por el clero y en su mayoría tienen una intención explícita o implícitamente antimarxista.
Contra lo que hubieran podido esperar algunos, es preci- samente en el gobierno de los social cristianos (1968—1973) cuando surgen las r ayores fricciones entre la Iglesia y el Estado. Alrededor c : ese tiempo podemos ubicar la sepa- ración de COPEI de la Izq erda Cristiana, la interrupción espectacular de la Misa en u céntrica iglesia caraqueña para protestar por la falta de te^Jmonio y el escaso espíritu de renovación de la Iglesia; la expulsión del país de un sacerdote ocupado durante años en la atención a la población marginal y la manifestación cífica de protesta por este hecho; la
celebración en Barq meto del I Congreso Nacional para el
Desarrollo Integral e l Hombre, en el que varios seglares y algunos sacerdotes manifiestan puntos de vista inequí- vocamente chocantes con los de muchos obispos allí presentes; el conflicto suscitado en la Universidad Católica tras la expulsión de varios alumnos y profesores (algunos de ellos sacerdotes) por motivos ideológicos; los recientes ensayos, a nivel práctico y teórico, para apoyar también desde el cristianismo una vía latinoamericana y autóctona hacia el socialismo; el surgimiento espontáneo por todo el país de numerosas comunidades de base que viven inten- samehte su fe y celebran la Eucaristía desde la perspectiva de la liberación de los pobres y oprimidos.
VI. CONCLUSION
Nuestro trabajo no tiene ni podía tener punto, final. Día a día se suceden nuevos acontecimientos que confirman o ponen en peligro las tendencias en él planteadas.
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Haría falta también profundizar varios de los personajes o momentos estudiados, y explorar otros nuevos.
Todo ello con la conciencia de que necesitamos conocer mejor nuestro pasado para actuar mejor en nuestro porvenir.
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J. MANUEL DE FERRARI F. Y MAXIMILIANO A. SALINAS C.
Las ideas teológicas en Chile
EN TORNO A LA CRISIS DE LA CRISTIANDAD COLONIAL
-1810-1880
I. INTRODUCCION
El objeto de nuestra presentación lo constituyen las ideas teológicas que se desarrollan en Chile durante gran parte del siglo XIX, consideradas aquéllas en su mayor amplitud. Como marco de referencia nos referimos también brevemente al período previo, el de la Cristiandad colonial.
Para lograr nuestro objetivo hemos cuidado no hacer discriminaciones previas, procurando abarcar todas las fuentes que dan cuenta del pensamiento teológico en Chile. Se incluyen, de preferencia, aquellas ideas tratadas explícita- mente como materias teológicas y, en la medida de lo posible, aquellas que están implícitas en escritos que no tratan direc- -tamente de estas materias. Asimismo, registramos lo que se puede llamar el discurso académico y también la experiencia teológica del pueblo.
Las fuentes de la investigación son textos impresos e inéditos dimanados de diferentes sectores y expresados de diferentes maneras. Hemos indagado en la producción de los teólogos, en la literatura episcopal y en sermonarios, en la literatura devota, en los escritos ocasionales y polémicos, y en las diversas expresiones de la sabiduría popular.
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La perspectiva del estudio considera las ideas teológicas como parte integrante y creadora de la cultura chilena, de modo que ellas no pueden comprenderse aisladas del amplio mundo cultural que las acompaña y envuelve. El análisis de las ideas teológicas en Chile nos ha llevado a relacionarlas con las corrientes de pensamiento filosófico y político, con los movimientos sociales y con las instituciones que hacen la vida del país, y en esa relación hemos descubierto que la pro- ducción teológica responde, en gran medida, a la necesidad que tiene el pueblo creyente de dar razón de su fe ante los hombres y ante la sociédad.
En este diálogo tienen especial importancia las instancias oficiales del quehacer teológico de la Iglesia. Sin embargo, no se puede marginar de nuestro objeto el quehacer teológico que expresa el "sentir de los fieles", producido generalmente en el mundo popular, sin el tutelaje directo de la institución. Podemos adelantar que este diálogo adquiere diversas formas y contenidos, según quien los produzca y las circunstancias en que surgen, de modo tal que nos ha permitido sistematizar las ¡deas teológicas en atención a esos elementos.
Una mirada global de la historia de la teología en Chile descubre dos grandes etapas religioso-culturales en las cuales se anida el pensamiento teológico: la de la Cristiandad colonial (siglos XVI a XVIII) y la de la Nueva Cristiandad (siglos XIX y XX).
Durante la etapa de la Cristiandad colonial la teología se inserta en los marcos de la sociedad colonial y de la mo- narquía hispana, donde el poder de los reyes invade el ámbito eclesial. Igualmente, la Iglesia y la religión católica tienen el privilegio de ser la oficial y la única en dicha sociedad. La teología, pues, se desarrolla en ese marco de oficialidad y superposición de lo religioso con lo civil, asegurado por la institucionalidad colonial. Durante la etapa de la Nueva Cristiandad la teología se inserta en la sociedad republicana que ha roto su dependencia del imperio español y redefinido el papel de las instituciones propias. A nivel eclesial se revisa el alcance del antiguo derecho de Patronato y se establece el contacto directo con Roma. La teología, pues, se desarrolla
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en un nuevo marco de oficialidad, diferente al estado colonial, marco que se va gestando poco a poco a lo largo del siglo XIX y que sólo encuentra una expresión coherente y global a partir del siglo XX.
Nuestra presentación se sitúa en la época, álgida para la sociedad y para la teología, en la cual se produce la crisis de la Cristiandad colonial y se busca un modelo de nueva Cris- tiandad que reemplace a la anterior. Como fecha de iniciación de la crisis colocamos el año de la formación del primer gobierno nacional (1810), con el cual se inicia el proceso de lucha por la República y el quiebre de la institucionalidad colonial. Estos hechos provocan un debate teológico político y la apertura de nuevos horizontes que significan para la teología un cambio en sus contenidos y perspectivas. El término de la época de crisis lo situamos hacia 1880, alre- dedor del desaparecimiento de las grandes figuras episcopales del medio siglo, Rafael Valentín Valdivieso y José Hipólito Salas (1878 y 1883, respectivamente). En términos políticos, el triunfo presidencial de Domingo Santa María (1881) orienta hacia el apogeo del ideario liberal y la consolidación del orden neocolonial en el país (dependencia más estrecha en relación a la economía de los países industriales a partir de la Guerra del Pacífico, concluida en 1883). A partir de 1880, la Iglesia y la teología se abocarán a la construcción de una Nueva Cristiandad u "orden social cristiano" a fin de rein- terpretar el catolicismo en la nueva sociedad liberal.
La época de la crisis de la Cristiandad colonial (1810—1880) puede dividirse en dos períodos característicos, tanto a nivel socio-político como ideológico. En cada uno de esos momentos las ideas teológicas se -desarrollan enfrentando situaciones particulares.
a) El período de la Independencia (1810—1840). Se caracteriza por la extinción del soporte político de la Cris- tiandad colonial: la monarquía hispana. Por otra parte, se produce una amplia discusión acerca del sentido y la forma de una nueva organización política. En este ambiente se desa- rrollan diversas teologías políticas que se manifiestan en dos corrientes fundamentales: la monárquica y la republicana. Ideológicamente, este período está marcado por el pensa- miento de la Ilustración.
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b) El período del Ascenso Liberal (1840—1880). Se caracteriza por el asentamiento definitivo de la república y el auge progresivo de la discusión en torno a la orientación ideo- lógico-política de la nueva sociedad. En torno a este tema se desarrollan dos corrientes teológicas fundamentales: una conservadora, que alcanza su orientación capital en torno al Syllabus de Pío IX y otra más abierta a las ideas liberales. Ideológicamente, este período está marcado por el pensamiento del Romanticismo.
A lo largo de estos períodos podemos caracterizar tres teologías, según sus posiciones y sus modalidades.
1. Una teología identificada por su oposición y resis- tencia a ideas transformadoras de la sociedad, con la añoranza del estado socioreligioso de la Cristiandad colonial. Esta teo- logía se encuentra mayormente desarrollada en el seno de la Iglesia institucional y se manifiesta como su postura oficial.
2. Una teología identificada por su postura de diálogo y simpatía hacia las nuevas ideas que mueven la sociedad. Ella se desarrolla en sectores de la Iglesia que no representan su voz oficial y en sectores disidentes.
3. Una teología popular, identificada por su ligazón al acervo cultural y a la experiencia histórica de opresión del pueblo. Ella se desarrolla en lo fundamental al margen de las instituciones, movimientos e ideas que animan las estructuras oficiales de la sociedad, por lo cual su producción es poco conocida si no ignorada. Se distingue de las dos formas ante- riores de quehacer teológico, por ser una expresión anónima y colectiva, enraizada en la vida cotidiana del pueblo opri- mido y creyente.
II. ANTECEDENTES. LA TEOLOG IA DURANTE LA CRISTIANDAD COLONIAL
1. LA ENSEÑANZA Y LA PRODUCCION ACADEMICAS
Los estudios teológicos coloniales en Chile comenzaron, aproximadamente, medio siglo más tarde que los de México o Perú, iniciados éstos al promediar el siglo XVI. La erección de las facultades de teología en los dominicos y jesuítas de Chile
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se remonta a los años 1619 y 1621, respectivamente, aunque los primeros tenían estudios formales de teología desde 1595^) . La educación, en el siglo XVII, con vistas a formar al doctor en teología, consistía en cuatro años de estudio centrado en la Summa Thelogica de Santo Tomás de Aqui- no<2) . Esta formación escolasticista y monástica en teología perderá su vigor en el siglo XVIII al tomar un carácter más secular con la creación de la Real y Pontificia Universidad de San Felipe, que abre sus puertas en 1757, y con la reacción anti-escolástica, vinculada a la Ilustración.
Las primeras producciones de consideración académica, según lo expuesto, corresponden al siglo XVII. Un primer teólogo chileno en este sentido es el franciscano nacido en Santiago Alonso Briseño Arias (1587—1668), más tarde Obispo en Nicaragua, quien publicó en Madrid, durante los años 1638 y 1639 sus estudios sobre Duns Escoto. Otro autor de consideración fue el Obispo ecuatoriano de Santiago de Chile Gaspar de Villarroel (1592? —1665), autor de numerosas obras de moral y de comentarios bíblicos, además de su famoso "Gobierno eclesiástico pacífico y unión de los dos cuchillos pontificio y regio" (Madrid, 1656) en la línea del regalismo colonial^.
Los teólogos jesuítas nos han dejado obras académicas de fines del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII. Al res- pecto podemos citar, entre otros, al español Francisco Javier Grijalva (1629—1722), con su "Tractatus de Chántate" de 1685<3b>.
Revelando el nuevo espíritu del siglo XVIII se puede citar el "Dictamen" del Obispo franciscano de Concepción Angel de Espiñeira, quien, con ocasión del Concilio de Lima de 1772, impugnó las teorías del probabilismo moral, defen- didas por los jesuítas. Como una manifestación de la desin- tegración del escolasticismo colonial puede citarse la obra del teólogo dominico Sebastian Díaz de Andrade (1740—1825), "Noticia general de las cosas del mundo por el orden de su colocación" (Lima, 1782)<4).
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2. LA TEOLOGIA POLITICA EN TORNO A LOS INDIOS
Junto al quehacer académico, se desarrolló en la Cris- tiandad una experiencia teológica estrechamente ligada a la situación sociopolítica concreta de la Colonia, en particular, a lo relativo a la situación de los indígenas.
Esta surge históricamente antes que la teología aca- démica, y se extiende hasta gran parte del siglo XVII. Al año de crearse el Obispado de Santiago, durante 1562 y 1563, se desata una importante polémica teológico-política entre el Provincial de los dominicos y defensor de los indios fr. Gil González de San Nicolás, por una parte, y el licenciado Antonio de Molina y el maestre de campo Alonso de Esco- bar, por otra. El fraile dominico revela un creativo esfuerzo por iluminar con el pensamiento bíblico la situación de pecado generada por la Conquista ^ . El mismo año 1562, los franciscanos de Chile, en carta a Bartolomé de Las Casas, podían interpretar la situación social como una "ofensa de Nuestro Señor Jesucristo" <6) . A comienzos del siglo XVII otra considerable disputa teológico-política sobrevino a propósito de la guerra con los indios. Los apologistas de ésta, y de la esclavitud de los indígenas, como el licenciado Melchor Calderón ("Tratado de la importancia y la utilidad que hay en dar por esclavos a los indios rebelados de Chi- le .. . ", 1599), el Provincial agustino Juan de Vascones, el franciscano Pedro de Sosa ("Memorial del peligroso estado espiritual y temporal del Reino de Chile", Madrid, 1616), defendieron la esclavitud de los indios chilenos con argumentos bíblicos de la "guerra santa" (2 Sam, 2 Re), y teológicos como Santo Tomás de Aquino, Francisco de Vitoria, Domingo de Soto o Diego Covarrubias (?) . La defensa real y teológica de los indios adquirió un importante exponente, entre otros, en el jesuíta granadino Luis de Val- divia (1560—1642), catedrático de teología en Lima, autor, entre numerosos informes y cartas sobre el tema, del "Compendio de algunas de las muchas y graves razones en que se funda la prudente resolución, que se ha tomado de cortar la guerra de Chile Lima, 1611)
La guerra de Arauco mantuvo una constante conciencia teológica de defensa de los indios, entre los jesuítas del siglo XVII. El catedrático de teología e historiador Alonso de
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Ovalle llegó a entender la rebelión araucana de 1595 como un castigo de Dios para los españoles, a la luz del texto bíblico de la carta de Santiago 5, 1—6^) . El padre Diego de Rosales escribió en 1670 y 1672 un “Manifiesto" y un "Dictamen", respectivamente, contra la esclavitud de los indios apo- yándose, entre varias razones, en la autoridad del Papa Pablo ll|(10> . Por esos mismos años, en 1673, un laico, Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán, termina su obra "Cautiverio feliz" donde realiza una defensa cristiana de los indios con apoyos bíblicos, patrísticos y teológicos, condenando la guerra y exaltando una evangelización vinculada a la lucha por la paz^11).
Finalmente, el Episcopado mantiene una conciencia teológica vigorosa al respecto. Un ejemplo excepcional fue el Obispo de Santiago Diego de Humanzoro, de 1662 a 1676, quien en sus cartas e informes a la Santa Sede y al Monarca español, nos ha dejado el testimonio teológico de la consoli- dación de una situación de pecado en la sociedad colonial ^12^.
3. LA SABIDURIA TEOLOGICA DE LOS OPRIMIDOS
La teología académica y política que hemos presentado fue ejercida por españoles o criollos, y desarrollada de una forma escrita, para su publicación en Lima, Madrid, Roma u otras ciudades eur-opeas. Ahora llamamos la atención acerca de la sabiduría teológica propia de las masas explotadas y trabajadoras, integrada por indígenas, mulatos y mestizos. A través de todo Chile, y a lo largo de toda la época colonial, se desarrolla esta sabiduría que se nutre de una espiritualidad y conciencia histórica propias, nacidas de la opresión y en respuesta a ella. Esta es una teología oral, que se expresa cotidianamente en la vida del pueblo, y a propósito de hechos colectivos como el trabajo, la fiesta o la guerra, entre otros.
En el Norte Chico, en la zona de Coquimbo, surge una sabiduría teológica colectiva, conflictual y festiva en la que los pobres expresan la predilección de Jesucristo y la Virgen María por ellos, y el rechazo a los opresores. Esto se celebra en centros de veneración religiosa de inmenso vigor como Andacollo, Cunlagua o Quilimarí^13) . Por otra parte, en el sur del territorio, escenario de la larga y cruenta guerra de Arauco, los indígenas cristianos que participan en la resis-
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tencia contra el poder español desarrollan una sabiduría teológica de la predilección de Dios por los ofendidos. Como decía de ellos el jesuíta Diego de Rosales: "No hay indio destos que niegue la fe, ni que reniegue de Dios ni de Jesucris- to, .. . reconociendo la Providencia de Dios, y su justicia, cuando se vían victoriosos, decían que, como Dios conocía su causa y su inocencia, aunque eran muchos sus pecados en otras materias, les favorecía a ellos y castigaba a los espa- ñoles; porque (Dios) se daba por más ofendido de los escán- dalos de los cristianos y de los malos tratamientos que hacían a los indios". ( 141 En fin, en la zona del centro del país, en torno a Santiago y Valparaíso, la sabiduría teológica de los trabajadores lleva a cabo un concreto discernimiento del poder y la riqueza. La aristocracia colonial, que ascendía cada vez más en poder y riqueza, fenómenos abiertamente percep- tibles en el siglo XVIII, era vista, en casos precisos, en alianza con el poder maligno de Satanás^151.
En general, en medio de la profunda conflictividad de la sociedad colonial, los pobres y oprimidos viven la sabiduría religiosa del Dios que "resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes" (1 Pe 5,5; Stgo 4,6).
4. LOS PRESAGIOS TEOLOGICOS DE LA CRISIS DE LA CRIS- TIANDAD COLONIAL
La crisis de la Cristiandad colonial, como el lento de- rrumbe del edificio religioso y cultural sustentado en los pila- res de la Iglesia y el Estado imperial español, se origina en el progresivo avance de los valores ideológicos y políticos de la sociedad burguesa moderna.
Algo ya habíamos dicho más arriba acerca de la decli- nación del escolasticismo teológico colonial, con la influencia de la Ilustración, en el siglo XVIII. Un hecho teoló- gico-político que no puede ignorarse es la retractación que exige el Gobernador de Chile Ambrosio O'Higginsen 1791 al teólogo mercedario fr. Ignacio Aguirre quien había defendido la tesis antirregalista de que el Papa podía privar a los reyes del derecho de cosas temporales1161 . Sin embargo, la gran señal de la crisis teológico-política del siglo XVIII había sido la expulsión de los jesuítas por el despotismo ilustrado de
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Carlos III. De esta manera, serán los teólogos exilados de Chile, de la Compañía de Jesús, los que expresarán con mayor viveza estos presagios de la crisis de la Cristiandad.
Su producción intelectual se desarrolla en Europa, publi- cando en Imola, Venecia, Asís, etc. El contenido de las obras ataca el pensamiento moderno de la Ilustración, el Filo- sofismo, el Deísmo, la Masonería, el Jansenismo, y, en gene- ral, expresan la pérdida del poder de la Iglesia europea a partir de la Revolución Francesa. En esta línea escribieron Diego José Fuenzalida (1744—1803), Pedro Mogas (1733—1804? ) autor de "Cartas dogmático críticas sobre los negocios presentes en torno a la religión" (Asís, 1791), Do- mingo Antomás (1722—1792), Andrés Febres (1734—1790) autor de "Seconda Memoria Cattolica contenente II trionfo del la Fede o Chiesa, de 'Monarchi e Monarchie, e del la Com- pagnia di Gesu e sue Apologie, con lo sterminio de' Lor nemici: da presentarsi a Sua Santita ed ai Principi Cristiani" (1783—1784). El más famoso y original de los teólogos chilenos desterrados fue Manuel Lacunza (1731—1801), hijo de una familia de acaudalados comerciantes, con su obra "La Venida del Mesías en Gloria y Majestad", concluida en 1790. Allí se mezcla su crítica en su pesimismo frente a los valores modernos, la denuncia de la complicidad de la Iglesia con los poderosos y las ambiciones mundanas, y el optimismo escato- lógico-apocalíptico del Milenarismo, expectación anhelante de la Segunda Venida de Jesucristo, que rompe con el pensa- miento escatológico tradicional de la Cristiandad. Las primeras ediciones fueron publicadas en Londres (1816, 1826), París (1825), y Puebla (1821), a pesar de que en 1824 la obra fue puesta en el Index de los libros prohibidos por la Iglesia ^17^.
III. ORIENTACIONES TEOLOGICAS DURANTE LA EPOCA DE LA CRISIS DE LA CRISTIANDAD COLONIAL
1. CARACTER GENERAL DEL PERIODO
En términos generales, el período histórico de la crisis de la Cristiandad 'colonial, éntre 1810 y 1880, está enmar- cado por dos hechos de gran trascendencia nacional, la guerra de la Independencia y la guerra del Pacífico, uno al comienzo
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y otro al final del período, respectivamente. Ambos hechos manifiestan el desplazamiento del país dentro del ámbito del Occidente europeo, desde que rompe con la dominación de España, hasta que consolida su dependencia con relación a Inglaterra.
Esta reubicación de Chile en el marco de la historia occidental conlleva diversos cambios económico-sociales, políticos e ideológicos. En términos socioeconómicos, ocurren variadas transformaciones en el sentido de pasar de una sociedad eminentémente tradicional, aristocrática y rural, a una sociedad con mayor ritmo de urbanización, y en la que surgen sectores de la burguesía, de carácter comercial y bancario, alentados por el impacto del capitalismo inglés en el país. En términos políticos, estos setenta años revelan la relación, en parte armónica y en parte contradictoria, entre los grupos sociales vinculados al mundo aristocrático rural y los grupos representativos de los medios socioeconómicos emergentes. Unos y otros se pondrán de acuerdo o desacuerdo para la conducción y orientación de la República. Esquemáticamente, podría señalarse a lo largo del período un lento deterioro del poder de la oligarquía terrateniente (aboli- ción de mayorazgos, etc.), y un ascenso político de la bur- guesía liberal (capaz ya de mostrar su fuerza en la guerra civil de 1859 contra el gobierno de Manuel Montt). Con todo, se aprecia en lo básico una convivencia política fundamental entre ambas fuerzas socioeconómicas. En términos ideoló- gicos y culturales, comienza a desintegrarse el mundo uniforme de valores existentes en el período colonial, debido al impacto de los valores modernos traídos por la Ilustración y el Romanticismo. La Ilustración influye sobre todo en la época de la Independencia (1810—1840) y el Romanticismo especialmente en la época del Ascenso Liberal (1840—1880). Ambas influencias confluyen en la exaltación del hombre moderno, confiado en sus fuerzas, y en la realización del progreso. Dentro del ideario romántico pueden distinguirse vertientes liberales y socialistas, claramente diferenciadas pero unidas en su común defensa del humanismo moderno.
La Iglesia y la teología durante estos setenta años de crisis se vieron naturalmente envueltas en estos importantes cambios económico-sociales, políticos e ideológicos que hemos señalado.
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Un sector, el más influyente, y al mismo tiempo más li- gado al ámbito de la nobleza colonial y de la aristocracia terrateniente vinculada a Santiago (José Santiago Rodríguez Zorrilla, Rafael Valentín Valdivieso Zañartu, José Hipólito Salas Toro, Joaquín Larra ín Gandarillas, Rafael Fernández Concha, entre otros), se sintió más inclinado a defender el catolicismo tradicional, resistiendo las nuevas ¡deas que brotaban en la sociedad republicana. Otro sector, menos influyente, y más vinculado a los sectores de la pequeña burguesía y de la burguesía comercial o minera de Valparaíso o del norte, o, en general, ligado a los intereses de las provincias (José Ignacio Cienfuegos, Pedro Arce, José Ignacio Víctor Eyzaguirre, Francisco de Paula Taforó, Ramón Valentín García, entre los más destacados), procuró esta- blecer lazos de mayor comprensión entre el catolicismo y las nuevas ¡deas del siglo XIX.
2. ALGUNAS EXPRESIONES TEOLOGICAS ANTE LA CRISIS
El quehacer teológico en Chile, durante el período de la crisis, tiene diferentes vertientes y contenidos. Nosotros nos referiremos a aquel que se realiza en diálogo con el mundo. Específicamente, analizaremos el pensamiento teológico que se produce en torno a la revolución de la Independencia —con la cual se rompe el soporte político de la Cristiandad colonial: la monarquía hispana— y a la conformación del nuevo mundo moderno burgués, marcado por el desarrollo de nuevas ideas filosóf ico-religiosas, políticas, económicas- y sociales.
Fundamentalmente, este quehacer teológico lo hemos caracterizado en dos Líneas, una predominantemente conser- vadora y otra más abierta a las nuevas ideas. (Paralelo a estas dos líneas se halla el pensamiento teológico popular, cuya caracterización la hacemos más adelante).
2. 7. £7 período de la Independencia ( 1810—1840)
La revolución de la Independencia es un hito histórico importante para los teólogos de la época. En torno a este hecho se desarrollan dos teologías políticas básicas que se enfrentan: la teología monarquista, —que defiende el estado
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colonial y se opone al movimiento de independencia—, y la teología republicana que critica el estado colonial, defiende el movimiento de independencia y propugna el orden repu- blicano.
2. 1. 1. La teología monarquista
La teología monarquista le da a este período la conno- tación religiosa de prueba y castigo divino por las iniquidades de los hombres. De este modo, la revolución se carga de significación negativa al ser considerada como manifestación de la ira de Dios. El llamado a la conversión, que sigue a esta denuncia, se conecta con la posibilidad de volver al estado de orden, paz y religiosidad que caracterizarían a la sociedad colonial y que es la prueba de la fidelidad del pueblo a Dios, según la interpretación del texto de Baruc 3,13: "si hubieras andado por el camino de Dios, habrías vivido en paz eter- namente" (18> . En otro sentido, el período revolucionario se advierte como la concreción de las calamidades que caracte- rizarán los últimos días del mundo, según las prevenciones que hace San Pablo en 2 Tim 3,1— 9 ^19*.
En la defensa de la monarquía hispano-colonial la re- flexión teológica recurre a textos del Antiguo y del Nuevo Testamento, a la Patrística y a la tradición de la realeza cris- tiana. Los argumentos tomados de la Sagrada Escritura defienden el poder divino del monarca a partir de afir- maciones de la relación entre Dios y el rey en pasajes de la literatura sapiencial: Prov. 8,15; Sab 6,3— 4^2°) . También se afirma el carácter sagrado de la realeza a partir del texto de Ecclo. 49,4 que se refiere a la santidad de los reyes David, Ezequías y Josías^21) , y se emplea el texto de Dt 17,14 para apoyar la idea del beneplácito divino sobre la monar- quía ^22) . Con el texto de Mt 27,37 se procura identificar a Cristo con el título de Rey^23) . Las referencias patrísticas son sólo de autoridad, es decir, se cita el testimonio de Padres que apoyan la institución monárquica, pero sin referirse a sus argumentos. Justino, Jerónimo, Cipriano, Agustín y Tertu- liano son los más nombrados. También se afirma el testi- monio de Tomás de Aquino en este sentido <24) . Finalmente, se recurre al argumento histórico que destaca los valores que ha encarnado la monarquía desde Constantino hasta los Reyes Católicos españoles: santidad y catolicismo, especial- mente^25).
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La refutación de la revolución se basa en la calificación del intento independentista como pecado de subversión y rebelión contra la autoridad legítima. El texto bíblico que se emplea como apoyo doctrinal es el de Gén 3,1—7 en cuyo comentario se hace aparecer la rebelión que seduce al hombre como la serpiente que tienta a Eva^26^ . Los teólogos monar- quistas fundamentan esta calificación en varios textos del Nuevo Testamento que enseñan la sumisión al poder político: Rom 13,1-7; 1 Tim 2,1-3, 1 Cor 11, 16-19; 1 Pe 2,1 3 — 1 7 <27>
En otro sentido, la reflexión teológica fundamenta la impugnación de la lucha republicana por el poder, en textos que se interpretan destacando el rechazo de Cristo a asumir roles políticos, y el respeto a la autonomía de las cosas que son del César, evitando señalar cualquier enfrentamiento entre ellos^28) . Asimismo, en el uso de la patrística, del magisterio y de los teólogos, la reflexión monarquista utiliza aquellos textos que enseñan la sumisión al poder y la imposi- bilidad de rebelarse contra la autoridad civi I <29) De| magisterio se cita el Concilio de Constanza (siglo XV), en las disposiciones que condenan las ideas de Wicleff y Huss sobre el derecho de rebelión contra el tirano y sobre el tiranicidio, y el Concilio de Trento (siglo XVI), que hace lo mismo con las ¡deas que propician la insurrección contra la tiranía polí- tica, defendidas por los reformadores Lutero, Calvino, Zwinglio^30).
2. 1.2. La teología republicana
La teología republicana le da a este período la conno- tación religiosa de tiempo favorable de bendición y liberación otorgado por Dios. De este modo la revolución se carga de significación positiva al ser considerada como manifestación de la voluntad liberadora de Dios^31).
La consideración del período revolucionario como tiempo de castigo, también está presente en esta teología, pero en un sentido muy diferente al que le daba la teología monarquista. En la emancipación ellos ven la justicia divina que cae sobre el imperio español^32*.
La impugnación de la monarquía hispano-colonial recoge su argumentación de la Sagrada Escritura — preferente-
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mente de la vertiente histórica y profética— y del magisterio. Uno de los temas preferidos es el de la exclusividad de la realeza divina sobre todos los hombres, deduciendo de allí la imposibilidad de qué un hombre se convierta en rey sin expulsar a Dios de la vida social del pueblo. En este sentido se cita Jueces 8,23: "no seré yo quien reine sobre vosotros ni mi hijo; Yahvé será vuesto rey" y 1 Sam 8, 10-22<33> . En este mismo sentido se pretende demostrar que la institución monárquica es consecuencia directa de la dinámica de la ene- mistad a que se ve sometido el hombre desde el pecado de Adán y Eva^34) . Consecuentemente con la valoración general de la monarquía, se interpreta el pasaje de Prov. 8,15: "por mí los reyes reinan" en el sentido de una relativización del poder y autoridad de los reyes, en respuesta a los monar- quistas que veían en ese pasaje una afirmación de la causalidad directa de Dios a la realeza <35) . De aquí surge también la crítica a la idolatría o sacralización del poder político en la persona del rey (36) y una amenaza general de castigo para los poderosos, según los anuncios de Sab 6,6: "los poderosos serán poderosamente castigados" <37) . Más concretamente, se presentan textos de la literatura del Antiguo Testamento en los cuales la idolatría del poder y la infidelidad de los reyes motiva los anuncios proféticos de que la ira de Dios caerá sobre el reino e incluso sobre la persona del tirano (ver 1 Re 12,1-24; 14,21-31; 22,38; 2 Crón 12,1-16; 1 Mac 6,8-13; 2 Mac 9,28).
Otro aspecto que toca la impugnación de la monarquía se refiere a que el ejercicio tiránico del poder invade, atro- pella y conculca los derechos de los pueblos, lo cual también provoca el celo de Dios^38) . Uno de los esfuerzos impor- tantes que hicieron los teólogos que favorecían la revolución fue impugnar la pretendida identificación entre monarquía y reino de Cristo, a partir de la Escritura. Los pasajes de Jn 6,15 y Le 12,14 se interpretan como el rechazo de Cristo ante el poder político o de juez temporal <39^. Jn 18,36 sobre el reinado escatológico de Cristo y Jn 19,12—15 sobre los reinados de Cristo y del César, se emplean para enfatizar la distinción entre el poder de Cristo y los poderes de este mundo. Así también debe entenderse la distinción que se hace entre el ejercicio del poder político como señorío absoluto y la conducta cristiana como actitud de servicio, siguiendo el texto de Le 22,24— 27 <4°) . En definitiva, las
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distinciones llegan hasta la persona del monarca, al cual hay que evitar mirarlo "como una deidad de superior natu- raleza" ^41).
La argumentación antimonárquica recurre también a la tradición cristiana. Los Padres de la Iglesia San León, Juan Crisóstomo, Gregorio de Nacianzo, Ambrosio, Basilio y Agustín son citados en diversos lugares. En 1813, Camilo Henríquez se apoya en San León para afirmar el carácter perjudicial de la autoridad que se constituye por la violen- cia <42) . José Ignacio Cienfuegos explota en sentido político la afirmación de San Agustín que no hay criaturas inter- puestas entre Dios y el hombre, deduciendo de allí la libertad humana sobre todo poder que pretenda dominarle <43). Justo Donoso recoge el testimonio del enfrentamiento de los padres de la Iglesia con el poder de los emperadores^44).
Esta posición teórico-doctrinal se aplica en una crítica histórica de la monarquía hispana y su pretendida cristiandad colonizadora, destacando una oposición de intereses y moti- vaciones entre la expansión imperial y la evangelización. Aquí se hace referencia a la querella del Papa Pablo III y el emperador Carlos V, a la defensa que el Papa debe hacer de la libertad del indio, en 1537, frente a la esclavitud a que era sometido por los colonizadores, a las denuncias que hacen Bartolomé de Las Casas, Antonio de Montesinos y, en Chile, Alonso de Ovalle, sobre la opresión de los indios <45) . Por último, la crítica histórica alcanza al origen mismo de la cristiandad hispano-colonial, esto es, a las bulas pontificias que en el siglo XV conceden el territorio americano a la Corona española. Los teólogos republicanos niegan la autoridad papal en materia temporal, declaran opuesta al Evangelio su extensión arbitraria del poder y nula la donación de territorios hecha por Alejandro VI <46).
Muy ligada a toda esta argumentación se encuentra la defensa de la república. Esta se realiza destacando los valores evangélicos que ella encarna. A partir de la lectura de los libros históricos del Antiguo Testamento —especialmente Exodo, Reyes, Crónicas y Macabeos— se afirma el derecho del pueblo a rebelarse contra la tiranía, así como lo hizo el pueblo de Israel guiado por Yavé en la gesta liberadora de Egipto y en la guerra de los Macabeos contra el hele- nismo^47) . Fundado en Hechos 5,29 se afirma también el
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derecho a desobedecer a la autoridad cuando ésta manda algo contrario a la ley de Dios^48) . El apoyo a la rebelión independentista debe defenderse de las encíclicas de 1816 y 1824 que condenaron la insurrección americana contra la monarquía española . La teología republicana se apoya positivamente en la teoría de la soberanía popular de Santo Tomás, a veces, y en la línea seguida por el tomismo español del siglo XVI, para defender el sistema republicano como aquel donde se encarna el ideal político cristiano
En la elaboración teológica patriota se afirma que Dios no está con los monarcas ni poderosos sino con los débiles y afligidos, entre los cuales se encuentra el pueblo y los patriotas reprimidos por la reconquista española ^51).
Es interesante anotar que de parte del pensamiento cató- lico revolucionario surgió una reflexión profética y social no sólo en los términos políticos de un orden democrático, sino que también en términos económicos, en el sentido de una denuncia de los peligros del imperialismo inglés en Chi le <52)
2. 1.3. Los autores del tiempo de la Independencia
Entre los téologos monarquistas deben mencionarse al Obispo de Santiago José Santiago Rodríguez Zorrilla (1752—1832), catedrático de teología y rector de la Univer- sidad de San Felipe; al receptor del Santo Oficio Judas Tadeo Reyes (1756—1827); y al profesor de teología dominico José María de la Torre (1775—1840), a pesar de que terminará apoyando la causa revolucionaria.
Algunos de los teólogos republicanos más importantes son el Gobernador del Obispado de Santiago y Obispo de Concepción José Ignacio Cienfuegos (1762—1845); el profe- sor franciscano José María Bazaguchiascúa (1768—1840); el regente de estudios del Colegio franciscano de San Diego de Alcalá en Santiago Fernando García (1761— 1817); el doctor en teología y Provincial franciscano José Javier Guzmán (1759—1840); el religioso periodista Camilo Henríquez (1769-1825); etc.
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2.2. El período del ascenso liberal ( 1 840—1 880)
La independencia política ya se ha consolidado y sevive bajo el régimen republicano. Este hecho, como ya se ha dicho, marca profundamente a las instituciones sociales y revoluciona los roles que ellas cumplían en la sociedad colonial. Al mismo tiempo, se produce una apertura de horizontes políticos, ideológicos y religiosos al entrar en contacto con el mundo europeo en forma autónoma al imperio español.
La Iglesia, en este período, se ve enfrentada a grandes desafíos. Ella busca readecuar su posición y su papel en la nueva sociedad republicana, inicia un nuevo período de rela- ciones con la Iglesia universal, en lo cual destaca su relación directa con la sede romana —ya sin el patrono español— y recibe el constante desafío ideológico y doctrinal de la cultura chilena, en la cual entran con cierta fuerza el liberalismo político y económico y comienzan a tener eco las doctrinas socialistas.
Frente a estos desafíos la teología de la época se desa- rrolla en dos grandes líneas que hemos caracterizado como teología conservadora —la que reaciona en oposición a las nuevas ideas que se abren paso en la sociedad— y teología liberal —la que entra en diálogo y armoniza con las nuevas ideas.
2.2. 1. Algunas ¡deas predominantes de la teología del período
Uno de los motivos centrales v predominantes de la teología es la defensa de la libertad de la Iglesia frente al Estado republicano. En la base de esta preocupación está el hecho de que la Iglesia añora la situación privilegiada en que se encontraba durante la cristiandad colonial y trata de reedi- tarla en la nueva sociedad republicana que, aunque le mantiene casi todos sus privilegios, propugna una orga- nización social y política bien diferente a la monárquica. Por otro lado, los gobiernos republicanos reciben la herencia del regalismo colonial y pretenden tener las mismas atribuciones que tuvo la Corona española con la Iglesia, la cual resiste con celo su independencia y libertad frente al poder político.
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Esta lucha teológico-eclesiástica se hace más aguda mien- tras avanza el período y coincide con la mayor influencia que tienen en la política interna los liberales y con el encureci- miento del Vaticano contra el liberalismo, expresado en las condenaciones del Syllabus, en 1865.
Aparecen como personajes de primera importancia en la defensa de la libertad de la Iglesia el Arzobispo de Santiago Monseñor Rafael Valentín Valdivieso y el Obispo de Concep- ción Monseñor José Hipólito Salas. Estos dos insignes obispos fueron contemporáneos, amigos y plenamente coincidentes en sus apreciaciones teológicas, pastorales y políticas. Mientras Valdivieso influía grandemente bajo una apariencia de mesura y ecuanimidad, Salas se mostraba como un lucha- dor fogoso e inagotable en la defensa de los intereses ecle- siásticos . Junto a ellos se debe mencionar al Obispo de La Serena, José Manuel Orrego y al Vicario Capitular, sucesor de Valdivieso, Joaquín Larraín Gandarillas.
La preocupación por la libertad de la Iglesia frente al, Estado va generando un movimiento y una reflexión de acer- camiento a la Santa Sede, configurándose un avance del ultramontanísimo. Un gran impulso a esta corriente lo da el teólogo argentino Pedro Ignacio Castro Barros, quien emigra a Chile en 1841, donde se desempeña como profesor del Seminario de Santiago. Desde su cátedra difunde las posi- ciones antigalicanas de los teólogos chilenos de la época de la independencia Justo Donoso y Tadeo Silva.
Reciben la influencia de Castro los teólogos chilenos Joaquín Larraín y Domingo Aracena, ambos de gran influen- cia en la época que estudiarnos^54^.
Junto con Castro Barros llegó a Chile su sobrino José Vitaliano Molina, el cual defendió a la Iglesia del regalismo desde las páginas de La Revista Católica <55> . Fue su amigo y defendió las mismas tesis el decano de la <